Os católicos romanos afirmam que o batismo é absolutamente necessário para todos, para a salvação, e que o sacramento da penitência é igualmente necessário para aqueles que cometeram pecado mortal depois do batismo; mas que a confirmação, a eucaristia e a extrema unção são necessárias somente no sentido de que foram ordenadas e são eminentemente úteis. Por outro lado, os protestantes ensinam que os sacramentos não são absolutamente necessários para a salvação, mas são obrigatórios em vista do preceito divino. A negligência voluntária do seu uso redunda no empobrecimento espiritual e tem tendência destrutiva, precisamente como acontece com toda desobediência persistente a Deus. Que não são absolutamente necessários para a salvação, segue-se: (1) do caráter espiritual e livre da dispensação do Evangelho, na qual Deus não prende a Sua graça ao uso de certas formas externas, Jo 4.21, 23; Lc 18.14; (2) do fato de que a Escritura menciona unicamente a fé como condição instrumental da salvação, Jo 5.24; 6.29; 3.36; At 16.31; (3) do fato de que os sacramentos não originam a fé, mas a pressupõem, e são ministrados onde se supõe a existência da fé, At 2.41; 16.14, 15, 30, 33; 1 Co 11.23-32; e (4) do fato de que muitos foram realmente salvos sem o uso dos sacramentos. Pensemos nos crentes anteriores ao tempo de Abraão e no ladrão penitente na cruz.
(Berkhf, L – Teologia Sistemática pg 621)
terça-feira, 22 de janeiro de 2013
OS SACRAMENTOS DO VELHO E DO NOVO TESTAMENTOS COMPARADOS
1. SUA UNIDADE ESSENCIAL. Roma alega que há diferença essencial entre os sacramentos do Velho Testamento e os do Novo. Ela afirma que, à semelhança de todo o ritual da antiga aliança, seus sacramentos também eram meramente típicos. A santificação produzida por eles não era interna, mas apenas legal, e prefigurava a graça que haveria de ser conferida ao homem no futuro, em virtude da paixão de Cristo. Isso não significa que nenhuma graça interna acompanhava o uso deles, mas simplesmente que isso não era efetuado pelo sacramento propriamente ditos, como acontece na nova dispensação. Eles não tinham eficácia objetiva, não santificavam o participante ex opere operato, mas unicamente ex opere operantis, isto é, por causa da fé e caridade com que eram recebidos. Uma vez que a plena concretização da graça tipificada por aqueles sacramentos dependia da vinda de Cristo, os santos do Velho Testamento foram encerrados no Limbus Patrum (Limbo dos Pais) até Cristo os tirar de lá. A verdade, porém, é que não há diferença entre os sacramentos do Velho Testamento e os do Novo. Provam-no as seguintes considerações; (a) em 1 Co 10.1-4 Paulo atribui à igreja do Velho Testamento aquilo que é essencial nos sacramentos do Novo testamento; (b) em Rm 4.11 ele fala da circuncisão de Abraão como selo da justiça da fé; e (c) em vista do fato de que eles representam as mesmas realidades espirituais, os nomes dos sacramentos de ambas as dispensações são utilizados uns pelos outros: a circuncisão e a páscoa são atribuídas à igreja do Novo Testamento, 1 Co 5.7; Cl 2.11, e o batismo e a Ceia do Senhor à igreja do Velho Testamento, 1 Co 10.1-4.
2. SUAS DIFERENÇAS FORMAIS. Não obstante a unidade essencial dos sacramentos das duas dispensações, há certos pontos de diferença. (a) Em Israel os sacramentos tinham um aspecto nacional em acréscimo à sua significação espiritual como sinais e selos da aliança grega. (b) Ao lado dos sacramentos, Israel tinha muitos outros ritos simbólicos, tais como as ofertas e as purificações, que no essencial concordavam com os seus sacramentos, ao passo que os sacramentos do Novo Testamento estão absolutamente sós. (c) Os sacramentos do Velho Testamento apontavam para Cristo no futuro, e eram os selos da graça que ainda teriam que ser merecidas, ao passo que os do Novo testamento apontam para Cristo no passado e o Seu sacrifício de redenção já consumado. (d) Em harmonia com o conteúdo total da dispensação do Velho Testamento, a porção da graça divina que acompanhava o uso dos sacramentos do Velho Testamento era menor do que a que atualmente se obtém mediante o confiante recebimento dos sacramentos do Novo Testamento.
(Berkhf, L – Teologia Sistemática pg 621)
2. SUAS DIFERENÇAS FORMAIS. Não obstante a unidade essencial dos sacramentos das duas dispensações, há certos pontos de diferença. (a) Em Israel os sacramentos tinham um aspecto nacional em acréscimo à sua significação espiritual como sinais e selos da aliança grega. (b) Ao lado dos sacramentos, Israel tinha muitos outros ritos simbólicos, tais como as ofertas e as purificações, que no essencial concordavam com os seus sacramentos, ao passo que os sacramentos do Novo Testamento estão absolutamente sós. (c) Os sacramentos do Velho Testamento apontavam para Cristo no futuro, e eram os selos da graça que ainda teriam que ser merecidas, ao passo que os do Novo testamento apontam para Cristo no passado e o Seu sacrifício de redenção já consumado. (d) Em harmonia com o conteúdo total da dispensação do Velho Testamento, a porção da graça divina que acompanhava o uso dos sacramentos do Velho Testamento era menor do que a que atualmente se obtém mediante o confiante recebimento dos sacramentos do Novo Testamento.
(Berkhf, L – Teologia Sistemática pg 621)
NÚMERO DOS SACRAMENTOS
1. NO VELHO TESTAMENTO. Durante a antiga dispensação havia dois sacramentos, quais sejam, a circuncisão e a páscoa. Alguns teólogos reformados (calvinistas) eram de opinião que a circuncisão originou-se em Israel e foi auferido deste povo da aliança por outras nações. Mas agora é patentemente claro que esta posição é insustentável. Desde os tempos mais primitivos, os sacerdotes egípcios eram circuncidados. Além disso, a prática da circuncisão se acha em muitos povos da Ásia, da África e até da Austrália, e é muito improvável que todos a tenham derivado de Israel. Todavia, somente em Israel ela se tornou um sacramento da aliança da graça. Como pertencente à dispensação do Velho Testamento, era um sacrifício cruento, simbolizando a excisão da culpa e da corrupção do pecado, e constrangendo as pessoas a deixarem que o princípio da graça de Deus penetrasse suas vidas completamente. A páscoa também era um sacrifício cruento. Os israelitas escaparam do destino dos egípcios com sua substituição por um sacrifício, que foi um tipo de Cristo, Jo 1.29, 36; 1 Co 5.7. A família salva comeu o cordeiro que fora imolado, simbolizando assim um ato assimilativo de fé, muito parecido com o ato de comer o pão na Ceia do Senhor.
2. NO NOVO TESTAMENTO. A igreja do Novo Testamento também tem dois sacramentos a saber, o batismo e a Ceia do Senhor. Em harmonia com a nova dispensação em seu conjunto global, eles são sacramentos incruentos. Contudo, simbolizam as mesmas bênçãos espirituais que eram simbolizadas pela circuncisão e pela páscoa na antiga dispensação. A igreja de Roma aumentou para sete o número dos sacramentos de maneira totalmente infundada. Aos dois que foram instituídos por Cristo ela acrescentou a confirmação, a penitência, a ordenação, o matrimônio e a extrema unção. Ela procura base bíblica para a confirmação em At 8.17; 14.22; 19.6; Hb 6.2; para a penitência em Tg 5.16; para a ordenação em 1 Tm 4.14; 2 Tm 1.6; para o matrimônio em Ef 5.32; e para a extrema unção em Mc 6.13; Tg 5.14. Pressupõe-se que cada um destes sacramentos comunica, em acréscimo à graça geral da santificação, uma graça sacramental especial, diferente em cada sacramento. Esta multiplicação dos sacramentos criou uma dificuldade para a igreja de Roma. Geralmente se admite que, para serem válidos, precisam ter sido instituídos por Cristo; mas Cristo instituiu apenas dois. Conseqüentemente, ou os outros não são sacramentos, ou o direito de instituí-los terá que ser atribuído aos apóstolos também. Na verdade, antes do Concílio de Trento, muitos asseveravam que os cinco adicionais não foram instituídos diretamente por Cristo, mas por meio dos apóstolos. Todavia, aquele concílio declarou ousadamente que todos os sete sacramentos foram instituídos pessoalmente por Cristo, e, desse modo, impôs à teologia da sua igreja uma tarefa impossível. É um ponto que tem que ser aceito pelos católicos romanos com base no testemunho da igreja, mas que não de vê ser comprovado.
QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1. O vocábulo mysterion tem no Novo Testamento o mesmo sentido que tem nas religiões de mistério? 2. Os ensinos neotestamentários a respeito dos sacramentos foram copiados das religiões de mistério, como pretende uma recente escola de crítica do Novo Testamento? 3. É correta a afirmação dessa escola, de que Paulo descreve os sacramentos como eficazes ex opere operato? 4. Por que os luteranos preferem falar dos sacramentos como ritos e gestos, a falar deles como sinais? 5. Que entendem eles por matéria coelestis (matéria celeste) dos sacramentos? 6. Que se quer dizer com a doutrina católica romana da intenção, com referência á ministração dos sacramentos? 7. Que requisito negativo Roma considera necessário estar presente no participante do sacramento? 8. É correto descrever a relação existente entre o sinal e a coisa significada como uma unio sacramentalis (união sacramental)? 9 Que constitui a gratia sacramentalis (graça sacramental) em cada um dos sete sacramentos da Igreja Católica Romana?
BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dogm. IV, p. 483-542; Kuyper, Dict. Dogm., De Sacramentis, p. 3-96; Hodge, Syst., Theol. III, p. 466-526; Vos, Geref. Dogm. V, De Genademiddelen, p. 1-35; Dabney, Syst. and Polem. Theol., p. 727-757; McPherson, Chr. Dogm., p. 422-431; Litton, Introd. To Dogm. Theol., p. 419-450; Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Ch., p. 504-540; Valentine, Chr. Theol. II, p. 278-305; Pieper, Christl. Dogm. III, p. 121-296; Kaftan, Dogm., p. 625-636; Pope, Chr. Theol. III, p. 294-310; Miley, Syst. Theol. II, p. 389-395; Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., p. 305-314; Moehler, Symbolism, p. 202-218; Schaff, Our Fathers’ Faith and Ours,* p. 309-315; Bannerman, The Church II, p. 1-41; Macleod, The Ministry and the Sacraments of the Church of Scotland, p. 198-227; Candlish, The Sacraments, p. 11-44; Burgess, The Protestant Faith, p. 180-198.
(Berkhf, L – Teologia Sistemática pg 623)
2. NO NOVO TESTAMENTO. A igreja do Novo Testamento também tem dois sacramentos a saber, o batismo e a Ceia do Senhor. Em harmonia com a nova dispensação em seu conjunto global, eles são sacramentos incruentos. Contudo, simbolizam as mesmas bênçãos espirituais que eram simbolizadas pela circuncisão e pela páscoa na antiga dispensação. A igreja de Roma aumentou para sete o número dos sacramentos de maneira totalmente infundada. Aos dois que foram instituídos por Cristo ela acrescentou a confirmação, a penitência, a ordenação, o matrimônio e a extrema unção. Ela procura base bíblica para a confirmação em At 8.17; 14.22; 19.6; Hb 6.2; para a penitência em Tg 5.16; para a ordenação em 1 Tm 4.14; 2 Tm 1.6; para o matrimônio em Ef 5.32; e para a extrema unção em Mc 6.13; Tg 5.14. Pressupõe-se que cada um destes sacramentos comunica, em acréscimo à graça geral da santificação, uma graça sacramental especial, diferente em cada sacramento. Esta multiplicação dos sacramentos criou uma dificuldade para a igreja de Roma. Geralmente se admite que, para serem válidos, precisam ter sido instituídos por Cristo; mas Cristo instituiu apenas dois. Conseqüentemente, ou os outros não são sacramentos, ou o direito de instituí-los terá que ser atribuído aos apóstolos também. Na verdade, antes do Concílio de Trento, muitos asseveravam que os cinco adicionais não foram instituídos diretamente por Cristo, mas por meio dos apóstolos. Todavia, aquele concílio declarou ousadamente que todos os sete sacramentos foram instituídos pessoalmente por Cristo, e, desse modo, impôs à teologia da sua igreja uma tarefa impossível. É um ponto que tem que ser aceito pelos católicos romanos com base no testemunho da igreja, mas que não de vê ser comprovado.
QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1. O vocábulo mysterion tem no Novo Testamento o mesmo sentido que tem nas religiões de mistério? 2. Os ensinos neotestamentários a respeito dos sacramentos foram copiados das religiões de mistério, como pretende uma recente escola de crítica do Novo Testamento? 3. É correta a afirmação dessa escola, de que Paulo descreve os sacramentos como eficazes ex opere operato? 4. Por que os luteranos preferem falar dos sacramentos como ritos e gestos, a falar deles como sinais? 5. Que entendem eles por matéria coelestis (matéria celeste) dos sacramentos? 6. Que se quer dizer com a doutrina católica romana da intenção, com referência á ministração dos sacramentos? 7. Que requisito negativo Roma considera necessário estar presente no participante do sacramento? 8. É correto descrever a relação existente entre o sinal e a coisa significada como uma unio sacramentalis (união sacramental)? 9 Que constitui a gratia sacramentalis (graça sacramental) em cada um dos sete sacramentos da Igreja Católica Romana?
BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dogm. IV, p. 483-542; Kuyper, Dict. Dogm., De Sacramentis, p. 3-96; Hodge, Syst., Theol. III, p. 466-526; Vos, Geref. Dogm. V, De Genademiddelen, p. 1-35; Dabney, Syst. and Polem. Theol., p. 727-757; McPherson, Chr. Dogm., p. 422-431; Litton, Introd. To Dogm. Theol., p. 419-450; Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Ch., p. 504-540; Valentine, Chr. Theol. II, p. 278-305; Pieper, Christl. Dogm. III, p. 121-296; Kaftan, Dogm., p. 625-636; Pope, Chr. Theol. III, p. 294-310; Miley, Syst. Theol. II, p. 389-395; Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., p. 305-314; Moehler, Symbolism, p. 202-218; Schaff, Our Fathers’ Faith and Ours,* p. 309-315; Bannerman, The Church II, p. 1-41; Macleod, The Ministry and the Sacraments of the Church of Scotland, p. 198-227; Candlish, The Sacraments, p. 11-44; Burgess, The Protestant Faith, p. 180-198.
(Berkhf, L – Teologia Sistemática pg 623)
segunda-feira, 21 de janeiro de 2013
O BATISMO CRISTÃO
ANALOGIAS DO BATISMO CRISTÃO
1. NO MUNDO GENTÍLICO. O batismo não era uma coisa inteiramente nova nos dias de Jesus. Os egípcios, os persas e os hindus tinham todos as suas purificações religiosas. Estas eram mais proeminentes ainda nas religiões gregas e romanas. Às vezes ela tomavam a forma de banhos no mar, e às vezes eram efetuadas por aspersão. Diz Tertuliano que, nalguns casos, a idéia de um novo nascimento estava ligada a estas ilustrações. Muitos eruditos dos dias atuais afirmam que o batismo cristão, especialmente como ensinado por Paulo, deve sua origem a ritos similares das religiões de mistério, mas essa derivação não tem nem as aparências a seu favor. Enquanto que o rito de iniciação nas religiões de mistério envolve um reconhecimento da divindade em questão, não há vestígio de um batismo em nome de algum deus. Tampouco há qualquer evidência de que a influência do pneuma divino, deveras proeminente nas religiões de mistério, fosse alguma vez relacionado com o rito de lustração. Além disso, as idéias de morte e ressurreição, que Paulo associava ao batismo, não se ajustam de modo algum ao ritual de mistério. E, finalmente, a forma do taurobolium (taurobóleo),** que se supõe ser a mais notável analogia que se pode citar, é tão estranha ao rito do Novo testamento, que faz com que a idéia de que este é derivado daquele pareça completamente ridícula. Estas purificações pagãs, mesmo em sua forma externa, têm muito pouco em comum com o nosso batismo cristão. Ademais, é um fato bem estabelecido que as religiões de mistério não apareceram no Império Romano antes dos dias de Paulo.
2. ENTRE OS JUDEUS. Os judeus tinham muitas purificações e abluções, mas estas não tinham caráter sacramental e, portanto, não eram sinais e selos da aliança. O chamado batismo dos prosélitos tinha maior semelhança com o batismo cristão. Quando gentios eram incorporados em Israel, eles eram circuncidados e, pelo menos em tempos mais tardios, também eram batizados. De há muito se tem debatido a questão sobre se este costume estava em voga antes da destruição de Jerusalém, mas Schuerer demonstrou cabalmente, com citações da Mishna*** que estava. De acordo com as autoridades judaicas citadas por Wall em sua História do Batismo Infantil (History of Infant Baptism), esse batismo tinha que ser ministrado na presença de duas ou três testemunhas. As crianças cujos pais recebiam esse batismo, desde que nascidas antes da administração do rito, também eram batizadas, à solicitação do pai, contanto que não fossem de idade (os meninos, treze anos e as meninas doze), mas se fossem de idade, somente à solicitação delas próprias. As crianças nascidas após o batismo do pai ou dos pais, eram tidas por limpas e, daí, não necessitavam do batismo. Contudo, parece que esse batismo também era apenas uma espécie de lavamento cerimonial, um tanto semelhante a outras purificações. Às vezes se diz que o batismo de João foi derivado desse batismo de prosélito, mas é mais que evidente que não foi este o caso. Seja qual for a relação histórica que possa ter existido entre os dois, é evidente que o batismo de João estava prenhe de significações novas e mais espirituais. Lambert está muito certo quando, ao falar das lustrações judaicas, diz: “Seu propósito era, pela remoção de uma contaminação cerimonial, restaurar o homem à sua posição normal dentro das fileiras da comunidade judaica: de outro lado, o batismo de João tinha por objetivo transferir os que se lhe submetiam a uma esfera totalmente nova – a esfera da definida preparação para o reino de Deus, que se aproximava. Mas, acima de tudo, a diferença está nisto – que o batismo de João nunca poderia ser considerado uma simples cerimônia; todo ele fremia sempre de significação ética. Uma purificação do coração, do pecado, era não somente sua condição preliminar, mas seu constante objetivo e propósito. E pela penetrante e incisiva pregação com o que ele o acompanhava, João livrou-o de baixar, como doutro modo teria tendido a fazer, ao nível de um mero opus operatum”. Outra questão que requer consideração é a de relação entre o batismo de João e o de Jesus. Nos Cânones de Trento, a igreja Católica Romana anatemiza os que dizem que o batismo de João se igualava ao de Jesus em eficácia, e o considera, juntamente com os sacramentos do Velho Testamento, como puramente típico. Ela pretende que os que foram batizados por João não receberam verdadeira graça batismal nesse batismo, e mais tarde foram rebatizados, ou, expressando-o mais corretamente, foram batizados pela primeira vez à maneira cristã. Os teólogos luteranos mais antigos afirmavam que os dois eram idênticos no que se refere ao propósito e à eficácia, ao passo que alguns dos mais recentes rejeitaram o que eles achavam que era uma identidade completa e essencial de ambos. Algo similar se pode dizer dos teólogos reformados. Os teólogos mais antigos identificavam os dois batismos, enquanto que os de uma época mais recente dão atenção a certas diferenças. Vê-se que João mesmo chamou a atenção para um ponto de diferença em Mt 3.11. Alguns também acham uma prova da diferença essencial entre os dois em At 19.1-6, que, segundo eles, registra um caso em que alguns que tinham sido batizados por João, foram rebatizados. Mas esta interpretação está sujeita a dúvida. O que parece correto é dizer que os dois são essencialmente idênticos, embora diferindo nalguns pontos. O batismo de João, como o batismo cristão. (a) foi instituído pelo próprio Deus, Mt 21.25; Jo 1.33; (b) estava relacionado com uma radical mudança de vida, Lc 1.1-17; Jo 1.20-30; (c) estava numa relação sacramental com o perdão dos pecados, Mt 3.7, 8; Mc 1.4; Lc 3.3 (comp. At 2.28) e (d) empregava o mesmo elemento material, qual seja, água. Ao mesmo tempo, havia diversos pontos de diferença: (a) o batismo de João ainda pertencia à antiga dispensação e, como tal, apontava para Cristo, no futuro; (b) em harmonia com a dispensação da lei em geral, acentuava a necessidade de arrependimento, embora sem excluir inteiramente a fé; (c) foi planejado somente para os judeus e, portanto, representava mais o particularismo do Velho Testamento que o universalismo do Novo; e (d) visto que o Espírito Santo ainda não fora derramado na plenitude do Pentecostes, o batismo de João ainda não era acompanhado por tão grande porção de dons espirituais como o ulterior batismo cristão.
(Berkhof, L – Teologia Sistemática pg.627)
1. NO MUNDO GENTÍLICO. O batismo não era uma coisa inteiramente nova nos dias de Jesus. Os egípcios, os persas e os hindus tinham todos as suas purificações religiosas. Estas eram mais proeminentes ainda nas religiões gregas e romanas. Às vezes ela tomavam a forma de banhos no mar, e às vezes eram efetuadas por aspersão. Diz Tertuliano que, nalguns casos, a idéia de um novo nascimento estava ligada a estas ilustrações. Muitos eruditos dos dias atuais afirmam que o batismo cristão, especialmente como ensinado por Paulo, deve sua origem a ritos similares das religiões de mistério, mas essa derivação não tem nem as aparências a seu favor. Enquanto que o rito de iniciação nas religiões de mistério envolve um reconhecimento da divindade em questão, não há vestígio de um batismo em nome de algum deus. Tampouco há qualquer evidência de que a influência do pneuma divino, deveras proeminente nas religiões de mistério, fosse alguma vez relacionado com o rito de lustração. Além disso, as idéias de morte e ressurreição, que Paulo associava ao batismo, não se ajustam de modo algum ao ritual de mistério. E, finalmente, a forma do taurobolium (taurobóleo),** que se supõe ser a mais notável analogia que se pode citar, é tão estranha ao rito do Novo testamento, que faz com que a idéia de que este é derivado daquele pareça completamente ridícula. Estas purificações pagãs, mesmo em sua forma externa, têm muito pouco em comum com o nosso batismo cristão. Ademais, é um fato bem estabelecido que as religiões de mistério não apareceram no Império Romano antes dos dias de Paulo.
2. ENTRE OS JUDEUS. Os judeus tinham muitas purificações e abluções, mas estas não tinham caráter sacramental e, portanto, não eram sinais e selos da aliança. O chamado batismo dos prosélitos tinha maior semelhança com o batismo cristão. Quando gentios eram incorporados em Israel, eles eram circuncidados e, pelo menos em tempos mais tardios, também eram batizados. De há muito se tem debatido a questão sobre se este costume estava em voga antes da destruição de Jerusalém, mas Schuerer demonstrou cabalmente, com citações da Mishna*** que estava. De acordo com as autoridades judaicas citadas por Wall em sua História do Batismo Infantil (History of Infant Baptism), esse batismo tinha que ser ministrado na presença de duas ou três testemunhas. As crianças cujos pais recebiam esse batismo, desde que nascidas antes da administração do rito, também eram batizadas, à solicitação do pai, contanto que não fossem de idade (os meninos, treze anos e as meninas doze), mas se fossem de idade, somente à solicitação delas próprias. As crianças nascidas após o batismo do pai ou dos pais, eram tidas por limpas e, daí, não necessitavam do batismo. Contudo, parece que esse batismo também era apenas uma espécie de lavamento cerimonial, um tanto semelhante a outras purificações. Às vezes se diz que o batismo de João foi derivado desse batismo de prosélito, mas é mais que evidente que não foi este o caso. Seja qual for a relação histórica que possa ter existido entre os dois, é evidente que o batismo de João estava prenhe de significações novas e mais espirituais. Lambert está muito certo quando, ao falar das lustrações judaicas, diz: “Seu propósito era, pela remoção de uma contaminação cerimonial, restaurar o homem à sua posição normal dentro das fileiras da comunidade judaica: de outro lado, o batismo de João tinha por objetivo transferir os que se lhe submetiam a uma esfera totalmente nova – a esfera da definida preparação para o reino de Deus, que se aproximava. Mas, acima de tudo, a diferença está nisto – que o batismo de João nunca poderia ser considerado uma simples cerimônia; todo ele fremia sempre de significação ética. Uma purificação do coração, do pecado, era não somente sua condição preliminar, mas seu constante objetivo e propósito. E pela penetrante e incisiva pregação com o que ele o acompanhava, João livrou-o de baixar, como doutro modo teria tendido a fazer, ao nível de um mero opus operatum”. Outra questão que requer consideração é a de relação entre o batismo de João e o de Jesus. Nos Cânones de Trento, a igreja Católica Romana anatemiza os que dizem que o batismo de João se igualava ao de Jesus em eficácia, e o considera, juntamente com os sacramentos do Velho Testamento, como puramente típico. Ela pretende que os que foram batizados por João não receberam verdadeira graça batismal nesse batismo, e mais tarde foram rebatizados, ou, expressando-o mais corretamente, foram batizados pela primeira vez à maneira cristã. Os teólogos luteranos mais antigos afirmavam que os dois eram idênticos no que se refere ao propósito e à eficácia, ao passo que alguns dos mais recentes rejeitaram o que eles achavam que era uma identidade completa e essencial de ambos. Algo similar se pode dizer dos teólogos reformados. Os teólogos mais antigos identificavam os dois batismos, enquanto que os de uma época mais recente dão atenção a certas diferenças. Vê-se que João mesmo chamou a atenção para um ponto de diferença em Mt 3.11. Alguns também acham uma prova da diferença essencial entre os dois em At 19.1-6, que, segundo eles, registra um caso em que alguns que tinham sido batizados por João, foram rebatizados. Mas esta interpretação está sujeita a dúvida. O que parece correto é dizer que os dois são essencialmente idênticos, embora diferindo nalguns pontos. O batismo de João, como o batismo cristão. (a) foi instituído pelo próprio Deus, Mt 21.25; Jo 1.33; (b) estava relacionado com uma radical mudança de vida, Lc 1.1-17; Jo 1.20-30; (c) estava numa relação sacramental com o perdão dos pecados, Mt 3.7, 8; Mc 1.4; Lc 3.3 (comp. At 2.28) e (d) empregava o mesmo elemento material, qual seja, água. Ao mesmo tempo, havia diversos pontos de diferença: (a) o batismo de João ainda pertencia à antiga dispensação e, como tal, apontava para Cristo, no futuro; (b) em harmonia com a dispensação da lei em geral, acentuava a necessidade de arrependimento, embora sem excluir inteiramente a fé; (c) foi planejado somente para os judeus e, portanto, representava mais o particularismo do Velho Testamento que o universalismo do Novo; e (d) visto que o Espírito Santo ainda não fora derramado na plenitude do Pentecostes, o batismo de João ainda não era acompanhado por tão grande porção de dons espirituais como o ulterior batismo cristão.
(Berkhof, L – Teologia Sistemática pg.627)
A INSTITUIÇÃO DO BATISMO CRISTÃO
1 - FOI INSTITUÍDO COM AUTORIDADE DIVINA. O batismo foi instituído por Cristo depois que Ele consumou a obra de reconciliação e depois que esta recebeu a aprovação do Pai na ressurreição. É digno de nota que Ele prefaciou a grande comissão com as palavras: “Toda a autoridade me foi dada no céu e na terra”. Revestido da plenitude dessa autoridade mediatária, Ele instituiu o batismo cristão e, desta maneira, tornou-o obrigatório para todas as gerações subseqüentes. A grande comissão foi colocada nas seguintes palavras: “Ide, portanto (isto é, porque todas as nações estão sujeitas a Mim), fazei discípulos de todas as nações, batizando-s em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo; ensinando-os a guardar todas as cousas que vos tenho ordenado”, Mt 28.19, 20. A forma complementar de Mc 16.15, 16 tem esta redação: “Ide por todo o mundo e pregai e evangelho a toda criatura. Quem crer e for batizado será salvo; quem, porém, não crer será condenado”. Assim, nesta ordem repassada de autoridade estão claramente indicados os seguintes elementos: (a) Os discípulos deveriam ir por todo o mundo e pregar o Evangelho a todas as nações, a fim de levar as pessoas ao arrependimento e ao reconhecimento de Jesus como o Salvador prometido; (b) Os que aceitavam a Cristo pela fé deveriam ser batizados em nome do Deus triúno, como sinal e selo do fato de que tinham entrado numa nova relação com Deus e, nesta qualidade, estavam obrigados a viver de acordo com as leis do reino de Deus; (c) Deveriam ser colocados sob o ministério da Palavra, não meramente como proclamação das boas novas, mas como exposição dos mistérios, privilégios e deveres da nova aliança. Para encorajamento dos discípulos, Jesus acrescentou as palavras: “E (Eu, que estou revestido de autoridade para dar esta ordem) eis que estou convosco todos os dias até à consumação do século”.
(Berkhof, L – Teologia Sistemática pg.627)
(Berkhof, L – Teologia Sistemática pg.627)
A FÓRMULA BATISMAL
Os apóstolos receberam instruções específicas para batizarem eis to onoma tou patros kai tou hyiou kai tou hagiou pneumatos (para uma relação com o nome do Pai e do Filho e Espírito Santo). A Vulgata traduziu as primeiras palavras, “eis to onoma” pela expressão latina “in nomine” (em nome), tradução seguida pela de Lutero, “im namen”.* Dá-se-lhes assim o sentido de “sobre a autoridade do trino Deus”. Em sua Gramática do Novo Testamento Grego (Grammar of the Greek New Testament), p. 649, Robertson lhes atribui este sentido, mas não apresenta nenhuma prova em seu favor. O fato é que esta interpretação é exegeticamente insustentável. A idéia de “sobre a autoridade de” é expressa pela frase en toi onomati, ou pela frase mais curta en onomati, Mt 21.9; Mc 16.17; Lc 10.17; Jo 14.26; At 3.6; 9.27, etc. A preposição eis (para dentro de) é mais indicativa de um fim e, portanto, pode ser interpretada no sentido de “em relação a”, ou “para a profissão de fé em alguém e sincera obediência a alguém”. Está em completa harmonia com isso o que Allen diz em seu comentário de Mateus: “A pessoa batizada era simbolicamente introduzida no nome de Cristo”, isto é, tornava-se Seu discípulo, isto é, entrava num estado de lealdade a Ele e de comunhão com Ele “. Este é o sentido dado por Thayer, Robinson e, substancialmente, também por Cremer-Koegel e Baljon, em seus léxicos. É também o sentido adotado por comentadores como Meyer, Alford, Allen, Bruce, Grosheide e Van Leeuwen. Este significado do termo é plenamente confirmado por expressões paralelas como eis ton Mousen, 1 Co 10.2; eis to onoma Paulou, I Co 1.13 eis hen soma, 1 Co 12.13; e eis Christon, Ro 6.3; Gl 3.27. O argumento do doutor Kuyper tocante a este ponto acha-se em Uit het Woord, Eerste Serie, Eerste Bundel. Ao que parece, devemos traduzir a preposição eis por "para dentro de” ou “para” (isto é, “em relação a”) o nome. O vocábulo onoma (nome) é empregado no sentido do hebraico shem como indicativo de todas as qualidades pelas quais Deus se faz conhecido e que constituem a soma total de tudo quanto Ele é para os Seus adoradores. Em sua obra intitulada Bible Studies (Estudos Bíblicos), Deissman se refere a exemplos interessantes deste uso particular da palavra onoma nos papiros. Interpretado sob esta luz, a fórmula batismal indica que, pelo batismo (isto é, por aquilo que é significado ou simbolizado no batismo), o participante é colocado num relacionamento especial com a auto-revelação divina, ou com Deus como Ele se revelou e revelou o que deseja ser para o Seu povo, e, ao mesmo tempo, torna-se dever imperativo viver à luz dessa revelação.
Não é necessário presumir que, quando Jesus empregou estas palavras, Ele tencionava tê-las como uma fórmula a ser utilizada para sempre. Ele as empregou apenas como descritivas do caráter do batismo que Ele instituiu, exatamente como expressões similares se prestam para caracterizar outros batismos, At 19.3; 1 Co 1.13; 10.2; 12.13. Às vezes se diz, com recurso a passagens como At 2.48; 8.16; 10.48; 19.5, e também Rm 6.3 e Gl 3.27, que os apóstolos evidentemente não usaram a fórmula trinitária; mas esta não é uma dedução necessária, embora seja inteiramente possível, desde que eles não compreenderam as palavras de Jesus na grande comissão como prescrevendo uma fórmula definida. Também é possível, porém, que as expressões utilizadas nas passagens indicadas servissem para acentuar certas particularidades concernentes ao batismo ministrado pelos apóstolos. Devemos notar que as preposições variam. At 2.38 fala de um batismo epi toi onomati lesou Christou, que provavelmente se refere a um batismo baseado na confissão de Jesus como o Messias. Segundo At 10.48, os que se achavam presentes na casa de Cornélio foram batizados en onomati lesou Christou, para indicar que foram batizados sobre a autoridade de Jesus. Todas as passagens restantes mencionam um batismo eis to onoma lesou Christou (ou tou kyriou lesou), ou simplesmente um batismo eis Christon. Talvez as expressões sirvam apenas para salientar o fato de que os participantes foram colocados numa relação especial com Jesus, a quem os apóstolos estavam pregado, e, por isso, Lhe estavam sujeitos como seu Senhor. Mas qualquer que tenha sido a prática na era apostólica, é evidente que quando, mais tarde, a igreja sentiu a necessidade de uma fórmula, não pôde achar outra melhor do que a contida nas palavras de instituição do batismo. Esta fórmula já estava em uso quando a Didaquê (O Ensino dos Doze Apóstolos) foi escrita (c. 100 A.D.).
(Berkhof, L – Teologia Sistemática pg.629)
Não é necessário presumir que, quando Jesus empregou estas palavras, Ele tencionava tê-las como uma fórmula a ser utilizada para sempre. Ele as empregou apenas como descritivas do caráter do batismo que Ele instituiu, exatamente como expressões similares se prestam para caracterizar outros batismos, At 19.3; 1 Co 1.13; 10.2; 12.13. Às vezes se diz, com recurso a passagens como At 2.48; 8.16; 10.48; 19.5, e também Rm 6.3 e Gl 3.27, que os apóstolos evidentemente não usaram a fórmula trinitária; mas esta não é uma dedução necessária, embora seja inteiramente possível, desde que eles não compreenderam as palavras de Jesus na grande comissão como prescrevendo uma fórmula definida. Também é possível, porém, que as expressões utilizadas nas passagens indicadas servissem para acentuar certas particularidades concernentes ao batismo ministrado pelos apóstolos. Devemos notar que as preposições variam. At 2.38 fala de um batismo epi toi onomati lesou Christou, que provavelmente se refere a um batismo baseado na confissão de Jesus como o Messias. Segundo At 10.48, os que se achavam presentes na casa de Cornélio foram batizados en onomati lesou Christou, para indicar que foram batizados sobre a autoridade de Jesus. Todas as passagens restantes mencionam um batismo eis to onoma lesou Christou (ou tou kyriou lesou), ou simplesmente um batismo eis Christon. Talvez as expressões sirvam apenas para salientar o fato de que os participantes foram colocados numa relação especial com Jesus, a quem os apóstolos estavam pregado, e, por isso, Lhe estavam sujeitos como seu Senhor. Mas qualquer que tenha sido a prática na era apostólica, é evidente que quando, mais tarde, a igreja sentiu a necessidade de uma fórmula, não pôde achar outra melhor do que a contida nas palavras de instituição do batismo. Esta fórmula já estava em uso quando a Didaquê (O Ensino dos Doze Apóstolos) foi escrita (c. 100 A.D.).
(Berkhof, L – Teologia Sistemática pg.629)
A DOUTRINA DO BATISMO NA HISTÓRIA
ANTES DA REFORMA. Os chamados “pais primitivos” consideravam o batismo como o rito de iniciação na igreja, e normalmente o consideravam como estreitamente ligado ao perdão de pecados e à comunicação da nova vida. Algumas das suas expressões parecem indicar que eles criam na regeneração batismal. Ao mesmo tempo, deve-se notar que, no caso dos adultos, eles não consideram o batismo como eficaz independentemente da correta disposição da alma, e não viam o batismo como absolutamente essencial para a iniciação da nova vida, mas, antes, consideravam-no como o elemento de consumação do processo de renovação. O batismo de crianças já era corrente nos dias de Orígenes e Tertuliano, embora este último o desestimulasse, com base em questões de conveniência.
A opinião geral era que o batismo nunca devia ser repetido, mas não havia unanimidade quanto à validade do batismo ministrado por hereges. No transcorrer do tempo, porém, veio a ser um princípio estabelecido não rebatizar os que foram batizados em nome do Deus triúno. O modo do batismo não estava em discussão. Do segundo século em diante, aos poucos ganhou terreno a idéia de que o batismo age mais ou menos magicamente. Até mesmo Agostinho parece ter considerado o batismo como eficiente ex opere operato, no caso das crianças. Ele considerava absolutamente necessário o batismo e afirmava que as crianças não batizadas estão perdidas. Segundo ele, o batismo elimina a culpa original, mas não remove totalmente a corrupção da natureza. Os escolásticos a princípio partilhavam o conceito de Agostinho, que, no caso do batismo de adultos, que o batismo é sempre eficaz ex opere operato. A importância das condições subjetivas foi menosprezada. Assim, a característica concepção católica romana do sacramento, de acordo com a qual o batismo é o sacramento da regeneração e da iniciação na igreja, aos poucos ganhou proeminência. Ele contém a graça que simboliza e a confere a todos quantos não ponham obstáculo no caminho. Esta graça era considerada muito importante, visto que (a) marca indelevelmente o participante como membro da igreja; (b) livra da culpa do pecado original e de todos os pecados atuais cometidos até à hora do batismo, remove a corrupção do pecado, embora permaneça a concupiscência, e liberta o homem da punição eterna e de todas as punições temporais positivas; (c) produz renovação espiritual pela infusão da graça santificante e das virtudes sobrenaturais da fé, da esperança e do amor; e (d) incorpora o participante na comunhão dos santos e na igreja visível.
2. DESDE A REFORMA. A Reforma Luterana não se desfez inteiramente da concepção católica romana dos sacramentos. Para Lutero, a água do batismo não é água comum, mas uma água que, mediante a Palavra com seu poder divino inerente, veio a ser uma água da vida, cheia de graça, um lavamento de regeneração. Por esta eficácia divina da Palavra, o sacramento efetua a regeneração. No caso dos adultos, Lutero colocava o efeito do batismo na dependência da fé presente no participante. Percebendo que não podia pensar desse modo no caso de crianças, que não podem exercer fé, ele, certa vez, afirmou que Deus, por Sua graça preveniente, produz fé na criança ainda sem discernimento, mas posteriormente confessou ignorância sobre este ponto. Teólogos luteranos mais recentes houve que retiveram a idéia de uma fé infantil como pré-condição para o batismo, ao passo que outros entendiam que o batismo produz essa fé imediatamente. Nalguns casos, isto levou à idéia de que o sacramento age ex opere operato.
Os anabatistas cortaram o nó górdio de Lutero negando a legitimidade do batismo de crianças. Eles insistiam em batizar todos os candidatos à admissão no seu círculo que tinham recebido o sacramento na infância, e não consideravam isto um rebatismo, mas, sim, o primeiro batismo verdadeiro. Para eles, as crianças não têm lugar nenhum na igreja.
Calvino e a teologia reformada partiam da pressuposição de que o batismo foi instituído para os crentes, e não produz, mas fortalece a nova vida. Naturalmente, eles se defrontaram com a questão como as crianças poderiam ser consideradas crentes e sobre como poderiam ser fortalecidas espiritualmente, visto não poderem exercer fé. Alguns simplesmente assinalavam que as crianças nascidas de pais crentes são filhos da aliança e, como tais, herdeiros das promessas de Deus, incluindo-se também a promessa de regeneração; e que a eficácia espiritual do batismo não se limita à hora da sua ministração, mas continua durante a vida toda. A Confissão Belga também expressa essa idéia com as seguintes palavras: “Tampouco este batismo nos é útil somente na ocasião em que a água é derramada sobre nós e recebida por nós, mas também no transcurso de toda a nossa vida”. Outros foram além dessa posição e afirmavam que os filhos da aliança devem ser considerados presumivelmente regenerados. Isto não equivale a dizer que todos eles são regenerados quando são apresentados para o batismo, mas que se presume que são regenerados, enquanto não se deduza das suas vidas o contrário. Havia ainda alguns que consideravam o batismo como nada mais que o sinal de uma aliança externa. Sob a influencia dos socinianos, dos arminianos, dos anabatistas e dos racionalistas, tornou-se costume em muitos círculos negar que o batismo seja um selo da graça divina, e considera-lo como um simples ato de profissão da parte do homem. Em nossos dias, muitos cristãos professos perderam completamente a consciência da significação espiritual do batismo. Tornou-se mera formalidade.
(Berkhof, L – Teologia Sistemática pg.631)
A opinião geral era que o batismo nunca devia ser repetido, mas não havia unanimidade quanto à validade do batismo ministrado por hereges. No transcorrer do tempo, porém, veio a ser um princípio estabelecido não rebatizar os que foram batizados em nome do Deus triúno. O modo do batismo não estava em discussão. Do segundo século em diante, aos poucos ganhou terreno a idéia de que o batismo age mais ou menos magicamente. Até mesmo Agostinho parece ter considerado o batismo como eficiente ex opere operato, no caso das crianças. Ele considerava absolutamente necessário o batismo e afirmava que as crianças não batizadas estão perdidas. Segundo ele, o batismo elimina a culpa original, mas não remove totalmente a corrupção da natureza. Os escolásticos a princípio partilhavam o conceito de Agostinho, que, no caso do batismo de adultos, que o batismo é sempre eficaz ex opere operato. A importância das condições subjetivas foi menosprezada. Assim, a característica concepção católica romana do sacramento, de acordo com a qual o batismo é o sacramento da regeneração e da iniciação na igreja, aos poucos ganhou proeminência. Ele contém a graça que simboliza e a confere a todos quantos não ponham obstáculo no caminho. Esta graça era considerada muito importante, visto que (a) marca indelevelmente o participante como membro da igreja; (b) livra da culpa do pecado original e de todos os pecados atuais cometidos até à hora do batismo, remove a corrupção do pecado, embora permaneça a concupiscência, e liberta o homem da punição eterna e de todas as punições temporais positivas; (c) produz renovação espiritual pela infusão da graça santificante e das virtudes sobrenaturais da fé, da esperança e do amor; e (d) incorpora o participante na comunhão dos santos e na igreja visível.
2. DESDE A REFORMA. A Reforma Luterana não se desfez inteiramente da concepção católica romana dos sacramentos. Para Lutero, a água do batismo não é água comum, mas uma água que, mediante a Palavra com seu poder divino inerente, veio a ser uma água da vida, cheia de graça, um lavamento de regeneração. Por esta eficácia divina da Palavra, o sacramento efetua a regeneração. No caso dos adultos, Lutero colocava o efeito do batismo na dependência da fé presente no participante. Percebendo que não podia pensar desse modo no caso de crianças, que não podem exercer fé, ele, certa vez, afirmou que Deus, por Sua graça preveniente, produz fé na criança ainda sem discernimento, mas posteriormente confessou ignorância sobre este ponto. Teólogos luteranos mais recentes houve que retiveram a idéia de uma fé infantil como pré-condição para o batismo, ao passo que outros entendiam que o batismo produz essa fé imediatamente. Nalguns casos, isto levou à idéia de que o sacramento age ex opere operato.
Os anabatistas cortaram o nó górdio de Lutero negando a legitimidade do batismo de crianças. Eles insistiam em batizar todos os candidatos à admissão no seu círculo que tinham recebido o sacramento na infância, e não consideravam isto um rebatismo, mas, sim, o primeiro batismo verdadeiro. Para eles, as crianças não têm lugar nenhum na igreja.
Calvino e a teologia reformada partiam da pressuposição de que o batismo foi instituído para os crentes, e não produz, mas fortalece a nova vida. Naturalmente, eles se defrontaram com a questão como as crianças poderiam ser consideradas crentes e sobre como poderiam ser fortalecidas espiritualmente, visto não poderem exercer fé. Alguns simplesmente assinalavam que as crianças nascidas de pais crentes são filhos da aliança e, como tais, herdeiros das promessas de Deus, incluindo-se também a promessa de regeneração; e que a eficácia espiritual do batismo não se limita à hora da sua ministração, mas continua durante a vida toda. A Confissão Belga também expressa essa idéia com as seguintes palavras: “Tampouco este batismo nos é útil somente na ocasião em que a água é derramada sobre nós e recebida por nós, mas também no transcurso de toda a nossa vida”. Outros foram além dessa posição e afirmavam que os filhos da aliança devem ser considerados presumivelmente regenerados. Isto não equivale a dizer que todos eles são regenerados quando são apresentados para o batismo, mas que se presume que são regenerados, enquanto não se deduza das suas vidas o contrário. Havia ainda alguns que consideravam o batismo como nada mais que o sinal de uma aliança externa. Sob a influencia dos socinianos, dos arminianos, dos anabatistas e dos racionalistas, tornou-se costume em muitos círculos negar que o batismo seja um selo da graça divina, e considera-lo como um simples ato de profissão da parte do homem. Em nossos dias, muitos cristãos professos perderam completamente a consciência da significação espiritual do batismo. Tornou-se mera formalidade.
(Berkhof, L – Teologia Sistemática pg.631)
O MODO PRÓPRIO DO BATISMO
Os batistas divergem do restante do mundo cristão em sua posição,* segundo a qual o mergulho ou a imersão, seguida da emersão, é o único modo próprio do batismo; e segundo a qual este modo é absolutamente essencial ao batismo, porque este rito pretende simbolizar a morte e ressurreição de Jesus Cristo, e a conseqüente morte e ressurreição do batizando com Ele. Portanto, surgem duas questões, e é melhor considera-las na seguinte ordem: (1) O que é essencial no simbolismo do batismo? E (2) Será que a imersão é o único modo próprio do batismo? Esta ordem é a preferível porque a primeira questão é a mais importante das duas, e porque a resposta à segunda dependerá em parte da que for dada à primeira.
(Berkhof, L – Teologia Sistemática pg.631)
(Berkhof, L – Teologia Sistemática pg.631)
O QUE É ESSENCIAL NO SIMBOLISMO DO BATISMO?
Segundo os batistas, a imersão, seguida pela emersão, é o essencial no simbolismo do batismo. A capitulação disto equivaleria à rendição do próprio batismo. A verdadeira idéia batismal, dizem eles, se expressa no afundar na água e no sair dela. Naturalmente, é puramente acidental que essa imersão devolva certo lavamento ou purificação. O batismo continuaria sendo batismo, ainda que a pessoa fosse imersa nalguma coisa destituída de propriedades purificadoras. Eles baseiam sua opinião em Mc 10.38, 39; Lc 12.50; Rm 6.3, 4; Cl 2.12. Mas as duas primeiras passagens expressam meramente a idéia de que Cristo seria oprimido pelos sofrimentos que lhe sobreviriam, e absolutamente não falam do sacramento do batismo. As duas últimas são as únicas que oferecem algum ponto de apoio ao assunto, e mesmo estas não vão ao ponto, pois não falam diretamente de nenhum batismo com água, mas, sim, do batismo espiritual representando por aquele. Elas descrevem a regeneração com a figura de um morrer e um ressuscitar. Sem dúvida, é perfeitamente óbvio que elas não fazem menção do batismo como símbolo da morte e ressurreição de Cristo. Se o batismo fosse descrito como algum símbolo, seria como símbolo do morrer e ressurgir do crente. E, visto que este é apenas um modo figurado de descrever a sua regeneração, faria do batismo uma figura de uma figura.
A teologia reformada (calvinista) tem uma concepção inteiramente diversa daquilo que é essencial no simbolismo do batismo. Ela o vê na idéia de purificação. O Catecismo de Heidelberg indaga, na Pergunta 69: “Como é que está simbolizado e selado em seu favor no santo batismo que você participa do sacrifício de Cristo na cruz?” E responde: “Assim: que Cristo determinou o lavamento externo com água e acrescentou a promessa de que eu sou lavado com o Seu sangue que me purifica da corrupção da minha alma, isto é, de todos os meus pecados, tão certamente como a água me lava exteriormente, pela qual a sujeira do corpo comumente é removida”. Esta idéia de purificação era a coisa pertinente em todas as abluções do Velho testamento, e também no batismo de João, Sl 51.; Ez 36.25; Jo 3.25, 26. E podemos admitir que, neste sentido, o batismo de Jesus estava em completa harmonia com os batismos anteriores. Se fosse Sua intenção que o batismo que Ele instituiu simbolizasse uma coisa inteiramente diferente, teria indicado isso com muita clareza, para evitar todo e qualquer mal-entendido. Além disso, a Escritura deixa muitíssimo claro que o batismo simboliza a limpeza ou purificação espiritual, At 2.38; 22.16; Rm 6.4, 5; 1 Co 6.11; Tt 3.5; Hb 10.22; 1 Pe 3.21; Ap 1.5. é este exatamente o ponto no qual a Bíblia coloca toda a ênfase, ao passo que ela nunca descreve o ir ao fundo e subir como algo essencial.
(Berkhof, L – Teologia Sistemática pg.632)
A teologia reformada (calvinista) tem uma concepção inteiramente diversa daquilo que é essencial no simbolismo do batismo. Ela o vê na idéia de purificação. O Catecismo de Heidelberg indaga, na Pergunta 69: “Como é que está simbolizado e selado em seu favor no santo batismo que você participa do sacrifício de Cristo na cruz?” E responde: “Assim: que Cristo determinou o lavamento externo com água e acrescentou a promessa de que eu sou lavado com o Seu sangue que me purifica da corrupção da minha alma, isto é, de todos os meus pecados, tão certamente como a água me lava exteriormente, pela qual a sujeira do corpo comumente é removida”. Esta idéia de purificação era a coisa pertinente em todas as abluções do Velho testamento, e também no batismo de João, Sl 51.; Ez 36.25; Jo 3.25, 26. E podemos admitir que, neste sentido, o batismo de Jesus estava em completa harmonia com os batismos anteriores. Se fosse Sua intenção que o batismo que Ele instituiu simbolizasse uma coisa inteiramente diferente, teria indicado isso com muita clareza, para evitar todo e qualquer mal-entendido. Além disso, a Escritura deixa muitíssimo claro que o batismo simboliza a limpeza ou purificação espiritual, At 2.38; 22.16; Rm 6.4, 5; 1 Co 6.11; Tt 3.5; Hb 10.22; 1 Pe 3.21; Ap 1.5. é este exatamente o ponto no qual a Bíblia coloca toda a ênfase, ao passo que ela nunca descreve o ir ao fundo e subir como algo essencial.
(Berkhof, L – Teologia Sistemática pg.632)
SERÁ QUE A IMERSÃO É O ÚNICO MODO PRÓPRIO DO BATISMO?
A opinião geralmente predominante fora dos círculos batistas ou imersionistas é que, desde que a idéia fundamental, a saber, a de purificação, ache expressão no rito, o modo do batismo é deveras insignificante. Pode ser igualmente ministrado por imersão, derramamento, afusão ou aspersão. A Bíblia simplesmente emprega a palavra genérica para denotar uma ação destinada a produzir certo efeito, qual seja, limpeza ou purificação, mas em parte nenhuma determina o modo específico pelo qual o efeito há de ser produzido. Jesus não prescreve um determinado modo de batismo. Evidentemente, Ele não deu a isso tanta importância como a que os imersionistas dão. Tampouco os exemplos bíblicos de batismo acentuam algum modo em particular. Não há um único caso em que se nos diga explicitamente como se deve ministrar o batismo.
Todavia, os batistas asseveram que o Senhor ordenou o batismo por imersão, e que todos quantos o ministram de maneira diferente estão agindo em franca desobediência à Sua autoridade. Para provarem sua afirmação, recorrem às palavras bapto e baptizo, que são empregadas na Escritura com o sentido de “batizar”. Vê-se que a segunda palavra é uma forma intensiva ou freqüentativa da primeira, embora no uso geral nem sempre se mantenha a distinção. Bapto é empregado muitas vezes no Velho Testamento, mas no Novo Testamento só ocorre quatro vezes, a saber, em Lc 16.24; Jo 13.26; Ap 19.13, e, nestes casos, não se refere ao batismo cristão. Houve tempo em que os batistas estavam muito confiantes em que o único sentido deste verbo é “imergir”; mas muitos deles mudaram de opinião desde quando Carson, uma das suas maiores autoridades, chegou à conclusão de que o referido verbo tem também um sentido secundário, qual seja, o de “morrer”, de sorte que veio a significar “morrer por submersão” e ainda “morrer de qualquer maneira”, caso em que deixou de ser indicativo do modo. Surgiu ainda a questão sobre se o verbo baptizo, que é utilizado 76 vezes e que é empregado pelo Senhor nas palavras da instituição, é derivado de bapto em seu sentido primário ou em seu sentido secundário. E o doutor Carson responde que é derivado de bapto no sentido de “imergir”. Diz ele: “Já demonstrei que bapto possui dois sentidos, e somente dois, “imergir” e “morrer”. Baptizo, asseverei, tem apenas uma significação. Esta se encontra no sentido primário da raiz, e nunca admiti o secundário. Minha posição é que ele sempre significa imergir, jamais expressando nada senão modo”. Os imersionistas têm que afirmar isso, se querem provar que o Senhor ordenou o batismo por imersão.
Mas os fatos, como aparecem tanto no grego clássico como no grego do Novo Testamento, não oferecem base para essa posição. Mesmo o doutor Gale, talvez o autor mais culto dos que procuram sustentar isso, sentiu-se constrangido pelos fatos a modifica-la. Wilson, em sua esplendida obra sobre o Batismo de Crianças (Infant Baptism), que, em parte, é uma réplica à obra do doutor Carson, cita estes dizeres de Gale: ”A palavra baptizo pode não expressar tão necessariamente a ação de colocar debaixo d’água, como se daria em geral com uma coisa nessa condição, não importando como chegou a ficar assim, se foi mergulhada na água, ou se a água veio sobre ela; se bem que, na verdade, mergulhar na água é o modo mais natural e mais comum, e, portanto, este modo está implícito usual e muito constantemente, mas não necessariamente”. Wilson demonstra conclusivamente que, de acordo com o uso do grego, o batismo é efetuado de vários modos. Diz ele: “Deixe-se o elemento batizante circundar o seu objeto, e, no caso dos líquidos, seja que esta condição relativa tenha sido produzida por imersão, afusão ou absorção, ou de qualquer outro modo, o uso grego o reconhece como batismo válido.” Ele prossegue e mostra pormenorizadamente que é impossível manter a posição de que, no Novo Testamento, a palavra baptizo sempre significa imersão.
É mais que evidente que ambos as apalavras, bapto e baptizo, tinham outros sentidos, como os de “lavar”, “banhar-se” e “purificar mediante lavamento”. A idéia de lavamento ou purificação aos poucos se tornou a idéia proeminente, ao passo que a da maneira pela qual isto se realizava foi-se afastando para os fundos do cenário. Que esta purificação às vezes era efetuada por aspersão, é evidente em passagens como Nm 8.7; 19.13, 18, 19, 20; sl 51.7; Ez 36.25; Hb 9.10. No apócrifo Judite 12.7 e em Mc 7.3, 4 não temos a menor possibilidade de pensar em imersão. Tampouco é possível isso no contexto das seguintes passagens do Novo Testamento: Mt 3.11; Lc 11.37, 38; 12.50; Rm 6.3; 1 Co 12.13; Hb 9.10 (cf. os versículos 13, 14, 19, 21); 1 Co 10. 1, 2. Visto que a palavra baptizo não significa necessariamente “imergir”, e uma vez que em nenhum caso o Novo Testamento afirma explicitamente que o batismo era feito por imersão, o peso da prova (o onus probandi) permanece sobre os imersionistas.
João Batista seria capaz de realizar a enorme tarefa de fazer imergir as multidões que se ajuntavam em torno dele às margens do rio Jordão, ou ele simplesmente derramava água sobre elas, como indicam algumas das inscrições primitivas?* Os apóstolos teriam achado água suficiente em Jerusalém e teriam as facilidades necessárias para batizar por imersão três mil pessoas num só dia? Onde estão as evidências que provam que eles seguiram algum outro método, e não o modo dos batismos do Velho Testamento? Acaso Atos 9.18 mostra de algum modo que Paulo saiu do lugar em que Ananias o encontrara, para deixar-se imergir nalgum lago ou rio? O relato do batismo de Cornélio não dá a impressão de que a água teve que ser trazida e que as pessoas presentes foram batizadas na casa mesmo? (At 10.47, 48). Há alguma prova de que o carcereiro de Filipos não foi batizado na prisão ou perto dela, mas levou seus prisioneiros até o rio, para que pudessem fazer-se imergir? Teria ele ousado levá-los para fora da cidade, quando lhe fora ordenado que os mantivesse presos com segurança? (At 16.22-33). Até a narrativa do batismo do eunuco, em At. 8.36, 38, que muitas vezes é vista como a mais forte prova bíblica do batismo por imersão, não pode ser considerada como evidência conclusiva. Um cuidadoso estudo de uso que Lucas faz da preposição eis mostra que ele a empregava, não somente no sentido de para dentro de, mas também no sentido de a ou para, de modo que é inteiramente possível ler a significativa informação dada no versículo 38 como segue: “ambos desceram à água e Filipe batizou o eunuco”. E mesmo que as palavras estivessem destinadas a transmitir a idéia de que eles desceram dentro da água, isto ainda não provaria o ponto, pois, de acordo com representações feitas em gravuras dos primeiros séculos, os que eram batizados por afusão muitas vezes ficavam de pé dentro d’água, durante o batismo. É inteiramente possível, por certo, que na era apostólica alguns tenham sido batizados por imersão, mas o fato de que em parte alguma o Novo Testamento insiste nisso, prova que a imersão não era essencial. A imersão é um bom modo do batismo, mas também o é o batismo por afusão ou por aspersão, desde que todos eles simbolizam purificação. As passagens aludidas acima provam que muitas abluções veterotestamentárias (batismos)eram feitas por aspersão. Numa profecia a respeito da renovação espiritual do dia do Senhor no Novo Testamento, diz o Senhor: “Então aspergirei água pura sobre vós, e ficareis purificados”, Ef 36.25. O elemento simbolizado no batismo, a saber, o Espírito purificador, foi derramado sobre a igreja, Jl 2.28, 29; At 2.4, 33. E o escritor de Hebreus fala dos seus destinatários como tendo os seus corações purificados (aspergidos) de má consciência, Hb 10.22.**
(Berkhof, L – Teologia Sistemática pg.634)
Todavia, os batistas asseveram que o Senhor ordenou o batismo por imersão, e que todos quantos o ministram de maneira diferente estão agindo em franca desobediência à Sua autoridade. Para provarem sua afirmação, recorrem às palavras bapto e baptizo, que são empregadas na Escritura com o sentido de “batizar”. Vê-se que a segunda palavra é uma forma intensiva ou freqüentativa da primeira, embora no uso geral nem sempre se mantenha a distinção. Bapto é empregado muitas vezes no Velho Testamento, mas no Novo Testamento só ocorre quatro vezes, a saber, em Lc 16.24; Jo 13.26; Ap 19.13, e, nestes casos, não se refere ao batismo cristão. Houve tempo em que os batistas estavam muito confiantes em que o único sentido deste verbo é “imergir”; mas muitos deles mudaram de opinião desde quando Carson, uma das suas maiores autoridades, chegou à conclusão de que o referido verbo tem também um sentido secundário, qual seja, o de “morrer”, de sorte que veio a significar “morrer por submersão” e ainda “morrer de qualquer maneira”, caso em que deixou de ser indicativo do modo. Surgiu ainda a questão sobre se o verbo baptizo, que é utilizado 76 vezes e que é empregado pelo Senhor nas palavras da instituição, é derivado de bapto em seu sentido primário ou em seu sentido secundário. E o doutor Carson responde que é derivado de bapto no sentido de “imergir”. Diz ele: “Já demonstrei que bapto possui dois sentidos, e somente dois, “imergir” e “morrer”. Baptizo, asseverei, tem apenas uma significação. Esta se encontra no sentido primário da raiz, e nunca admiti o secundário. Minha posição é que ele sempre significa imergir, jamais expressando nada senão modo”. Os imersionistas têm que afirmar isso, se querem provar que o Senhor ordenou o batismo por imersão.
Mas os fatos, como aparecem tanto no grego clássico como no grego do Novo Testamento, não oferecem base para essa posição. Mesmo o doutor Gale, talvez o autor mais culto dos que procuram sustentar isso, sentiu-se constrangido pelos fatos a modifica-la. Wilson, em sua esplendida obra sobre o Batismo de Crianças (Infant Baptism), que, em parte, é uma réplica à obra do doutor Carson, cita estes dizeres de Gale: ”A palavra baptizo pode não expressar tão necessariamente a ação de colocar debaixo d’água, como se daria em geral com uma coisa nessa condição, não importando como chegou a ficar assim, se foi mergulhada na água, ou se a água veio sobre ela; se bem que, na verdade, mergulhar na água é o modo mais natural e mais comum, e, portanto, este modo está implícito usual e muito constantemente, mas não necessariamente”. Wilson demonstra conclusivamente que, de acordo com o uso do grego, o batismo é efetuado de vários modos. Diz ele: “Deixe-se o elemento batizante circundar o seu objeto, e, no caso dos líquidos, seja que esta condição relativa tenha sido produzida por imersão, afusão ou absorção, ou de qualquer outro modo, o uso grego o reconhece como batismo válido.” Ele prossegue e mostra pormenorizadamente que é impossível manter a posição de que, no Novo Testamento, a palavra baptizo sempre significa imersão.
É mais que evidente que ambos as apalavras, bapto e baptizo, tinham outros sentidos, como os de “lavar”, “banhar-se” e “purificar mediante lavamento”. A idéia de lavamento ou purificação aos poucos se tornou a idéia proeminente, ao passo que a da maneira pela qual isto se realizava foi-se afastando para os fundos do cenário. Que esta purificação às vezes era efetuada por aspersão, é evidente em passagens como Nm 8.7; 19.13, 18, 19, 20; sl 51.7; Ez 36.25; Hb 9.10. No apócrifo Judite 12.7 e em Mc 7.3, 4 não temos a menor possibilidade de pensar em imersão. Tampouco é possível isso no contexto das seguintes passagens do Novo Testamento: Mt 3.11; Lc 11.37, 38; 12.50; Rm 6.3; 1 Co 12.13; Hb 9.10 (cf. os versículos 13, 14, 19, 21); 1 Co 10. 1, 2. Visto que a palavra baptizo não significa necessariamente “imergir”, e uma vez que em nenhum caso o Novo Testamento afirma explicitamente que o batismo era feito por imersão, o peso da prova (o onus probandi) permanece sobre os imersionistas.
João Batista seria capaz de realizar a enorme tarefa de fazer imergir as multidões que se ajuntavam em torno dele às margens do rio Jordão, ou ele simplesmente derramava água sobre elas, como indicam algumas das inscrições primitivas?* Os apóstolos teriam achado água suficiente em Jerusalém e teriam as facilidades necessárias para batizar por imersão três mil pessoas num só dia? Onde estão as evidências que provam que eles seguiram algum outro método, e não o modo dos batismos do Velho Testamento? Acaso Atos 9.18 mostra de algum modo que Paulo saiu do lugar em que Ananias o encontrara, para deixar-se imergir nalgum lago ou rio? O relato do batismo de Cornélio não dá a impressão de que a água teve que ser trazida e que as pessoas presentes foram batizadas na casa mesmo? (At 10.47, 48). Há alguma prova de que o carcereiro de Filipos não foi batizado na prisão ou perto dela, mas levou seus prisioneiros até o rio, para que pudessem fazer-se imergir? Teria ele ousado levá-los para fora da cidade, quando lhe fora ordenado que os mantivesse presos com segurança? (At 16.22-33). Até a narrativa do batismo do eunuco, em At. 8.36, 38, que muitas vezes é vista como a mais forte prova bíblica do batismo por imersão, não pode ser considerada como evidência conclusiva. Um cuidadoso estudo de uso que Lucas faz da preposição eis mostra que ele a empregava, não somente no sentido de para dentro de, mas também no sentido de a ou para, de modo que é inteiramente possível ler a significativa informação dada no versículo 38 como segue: “ambos desceram à água e Filipe batizou o eunuco”. E mesmo que as palavras estivessem destinadas a transmitir a idéia de que eles desceram dentro da água, isto ainda não provaria o ponto, pois, de acordo com representações feitas em gravuras dos primeiros séculos, os que eram batizados por afusão muitas vezes ficavam de pé dentro d’água, durante o batismo. É inteiramente possível, por certo, que na era apostólica alguns tenham sido batizados por imersão, mas o fato de que em parte alguma o Novo Testamento insiste nisso, prova que a imersão não era essencial. A imersão é um bom modo do batismo, mas também o é o batismo por afusão ou por aspersão, desde que todos eles simbolizam purificação. As passagens aludidas acima provam que muitas abluções veterotestamentárias (batismos)eram feitas por aspersão. Numa profecia a respeito da renovação espiritual do dia do Senhor no Novo Testamento, diz o Senhor: “Então aspergirei água pura sobre vós, e ficareis purificados”, Ef 36.25. O elemento simbolizado no batismo, a saber, o Espírito purificador, foi derramado sobre a igreja, Jl 2.28, 29; At 2.4, 33. E o escritor de Hebreus fala dos seus destinatários como tendo os seus corações purificados (aspergidos) de má consciência, Hb 10.22.**
(Berkhof, L – Teologia Sistemática pg.634)
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