Há, desenvolvida no transcurso da história, uma grande diferença de opiniões a respeito da eficácia da Palavra, e, conseqüentemente, quanto à ligação existente entre a efetiva operação da Palavra e a obra do Espírito Santo.
1. O nomismo, em suas várias formas, tais como o judaísmo, o pelagianismo, o semipelagianismo, o arminianismo, o neonomismo e o racionalismo imaginam a influência intelectual, moral e estética da Palavra como a única influência que se lhe pode atribuir. O nomismo não crê na operação sobrenatural do Espírito Santo mediante a Palavra. A verdade revelada na Palavra de Deus age somente pela persuasão moral. Nalgumas de suas formas, como nas do pelagianismo e do racionalismo, o nomismo nem sequer sente necessidade de uma operação especial do Espírito Santo na obra de redenção, mas em suas formas mais moderadas, como nas do semipelagianismo, do arminianismo e do neonomismo, ele considera a influência moral da Palavra insuficiente, de modo que precisa ser suplementada pela obra do Espírito Santo.
2. De outro lado, o antinomismo não considera a Palavra externa necessária, de modo nenhum, e ostenta um misticismo que espera que tudo da palavra interior ou da luz interior ou da operação imediata do Espírito Santo. Seu lema è, “A letra mata, mas o espírito vivifica”. A palavra externa pertence ao mundo natural, não está à altura do homem verdadeiramente espiritual e não pode produzir resultados espirituais válidos. Embora os antinômios de todas as categorias revelem uma tendência para menosprezar, senão para ignorar totalmente os meios de graça, essa tendência recebeu sua mais clara expressão das mãos de alguns anabatistas.
3. Em oposição a estes dois conceitos, os Reformadores sustentavam que a Palavra, sozinha, não é suficiente para produzir a fé e a conversão; que o Espírito Santo pode agir sem a Palavra, mas ordinariamente não o faz; e que, portanto, na obra de redenção a Palavra e o Espírito trabalham juntos. Embora a princípio houvesse pouca diferença sobre este ponto entre os luteranos e os reformados, aqueles desde o início davam ênfase ao fato de que o Espírito age por meio da Palavra como Seu instrumento (per verbum, pela palavra), ao passo que estes preferiam dizer que a operação do Espírito Santo acompanha a Palavra (cum verbo, com a Palavra). Com o tempo, os teólogos luteranos desenvolveram a doutrina realmente luterana, de que a Palavra de Deus contém poder convertedor do Espírito Santo como um depósito divino, que agora se acha tão inseparavelmente ligado a ela, que está presente mesmo quando a Palavra não é utilizada, ou não é utilizada legitimamente. Mas, com o fim de explicar os diferentes resultados da pregação da Palavra no caso de pessoas diferentes, eles tiveram que recorrer, ainda que de forma branda, à doutrina do livre arbítrio do homem. Os reformados, na verdade, consideravam a Palavra de Deus como poderosa sempre, quer como sabor de vida para a vida, quer como sabor de morte para a morte, mas afirmavam que ela se torna eficaz na condução à fé e à conversão somente pela conjunta operação do Espírito Santo nos corações dos pecadores. Eles se recusavam a considerar esta eficácia como um poder impessoal residente na Palavra.
(Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.613)
quinta-feira, 24 de janeiro de 2013
A LEI E O EVANGELHO NA PALAVRA DE DEUS
Desde o princípio, as igrejas da Reforma distinguiam entre a Lei e o Evangelho como as duas partes da Palavra de Deus como meio de graça. Não se entendia esta distinção como idêntica à que existe entre o Velho Testamento e o Novo, mas era considerada como uma distinção aplicável a ambos os Testamentos. Há Lei e Evangelho no Velho Testamento, e há Lei e Evangelho no Novo. A Lei compreende tudo quanto, na Escritura, é revelação da vontade de Deus na forma de mandado ou proibição, enquanto que o Evangelho abrange tudo, seja no Velho Testamento seja no Novo, que se relaciona com a obra de reconciliação e que proclama o anelante amor redentor de Deus em Cristo Jesus. E cada parte destas tem sua função própria na economia da graça. A Lei procura despertar no coração do homem contrição pelo pecado, ao passo que o Evangelho visa ao despertamento da fé salvadora em Jesus Cristo. Num sentido, a obra da Lei é preparatória para a do Evangelho. Ela intensifica a consciência de pecado e, assim, faz ciente ao pecador da necessidade de redenção. Ambos são subservientes ao mesmo fim, e ambos são componentes indispensáveis do meio de graça. Esta verdade nem sempre tem sido reconhecida suficientemente. O aspecto condenatório da Lei às vezes tem sido salientado a expensas do seu caráter como parte do meio de graça. Desde o tempo de Márcion, sempre houve alguns que só viam contraste entre a Lei e o Evangelho e partiam da suposição de que eles se excluíam mutuamente. Baseavam sua opinião, em parte, na repreensão que Paulo passou em Pedro (G 2.11-14) e, em parte, no fato de que Paulo ocasionalmente traça uma aguda distinção entre a Lei e o Evangelho, e evidentemente os considera como contrastes, 2 Co 3.6-11; Gl 3.2, 3, 10-14; cf. também Jo 1.17. Não enxergavam o fato de que Paulo também diz que a Lei serviu de preceptor para conduzir os homens a Cristo, Gl 3.24, e de que a Epístola aos Hebreus descreve a Lei, não como estando em relação antitética com o Evangelho, mas, antes, como sendo o Evangelho em seu estado preliminar e imperfeito.
Alguns dos teólogos reformados (calvinistas) mais antigos apresentavam a Lei e o Evangelho como opostos absolutos. Eles entendiam que a Lei incorpora todas as exigências e mandamentos da Escritura, e que o Evangelho não contém nenhum tipo de exigência, mas unicamente promessas incondicionais; e assim excluíam dele toda sorte de solicitações imperativas. Isto aconteceu em parte pelo modo como os dois às vezes são contrastados na Escritura, mas também, em parte, como resultado de uma controvérsia com os arminianos, na qual estavam empenhados. O conceito arminiano, que faz a salvação depender da fé e da obediência evangélica como obras realizadas pelo homem, fez com que eles fossem ao extremo de dizer que a aliança da graça não exige coisa alguma da parte do homem, não lhe prescreve nenhum dever, não requer nem ordena coisa nenhuma, nem mesmo a fé, a confiança e a esperança no Senhor, e assim por diante, mas simplesmente transmite ao homem as promessas daquilo que Deus fará por ele. Outros, porém, afirmavam corretamente que nem mesmo a lei de Moisés está destituída de promessas, e que o Evangelho também contém certas exigências. Eles viam claramente que o homem não é meramente passivo, quando é introduzido na aliança, mas é chamado para aceitar ativamente a aliança, com todos os seus privilégios, conquanto seja Deus quem produz nele a capacidade de satisfazer as suas exigências. As promessas de que o homem se apropria certamente lhe impõem certos deveres, e, entre estes, o dever de obedecer à lei de Deus como norma de vida, mas também trazem consigo a segurança de que Deus operará nele “tanto o querer como o efetuar”. Os dispensacionalistas coerentes dos nossos dias voltam a apresentar a Lei e o Evangelho como opostos absolutos. Israel estava debaixo da Lei na dispensação anterior, mas a Igreja da dispensação atual está sob o Evangelho e, como tal, está livre da Lei. Isto significa que agora o Evangelho é o único meio de salvação, e que a Lei já não serve como tal. Os membros da igreja não precisam preocupar-se com as exigências da lei, visto que Cristo as satisfez todas. Ao que parece, eles se esquecem de que, embora Cristo tenha levado sobre Si a maldição da Lei, e tenha cumprido as suas exigências como uma condição da aliança das obras, Ele não cumpriu a lei por eles como norma de vida, à qual o homem está sujeito em virtude da sua criação, independentemente de qualquer acerto pactual.
(Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.614)
Alguns dos teólogos reformados (calvinistas) mais antigos apresentavam a Lei e o Evangelho como opostos absolutos. Eles entendiam que a Lei incorpora todas as exigências e mandamentos da Escritura, e que o Evangelho não contém nenhum tipo de exigência, mas unicamente promessas incondicionais; e assim excluíam dele toda sorte de solicitações imperativas. Isto aconteceu em parte pelo modo como os dois às vezes são contrastados na Escritura, mas também, em parte, como resultado de uma controvérsia com os arminianos, na qual estavam empenhados. O conceito arminiano, que faz a salvação depender da fé e da obediência evangélica como obras realizadas pelo homem, fez com que eles fossem ao extremo de dizer que a aliança da graça não exige coisa alguma da parte do homem, não lhe prescreve nenhum dever, não requer nem ordena coisa nenhuma, nem mesmo a fé, a confiança e a esperança no Senhor, e assim por diante, mas simplesmente transmite ao homem as promessas daquilo que Deus fará por ele. Outros, porém, afirmavam corretamente que nem mesmo a lei de Moisés está destituída de promessas, e que o Evangelho também contém certas exigências. Eles viam claramente que o homem não é meramente passivo, quando é introduzido na aliança, mas é chamado para aceitar ativamente a aliança, com todos os seus privilégios, conquanto seja Deus quem produz nele a capacidade de satisfazer as suas exigências. As promessas de que o homem se apropria certamente lhe impõem certos deveres, e, entre estes, o dever de obedecer à lei de Deus como norma de vida, mas também trazem consigo a segurança de que Deus operará nele “tanto o querer como o efetuar”. Os dispensacionalistas coerentes dos nossos dias voltam a apresentar a Lei e o Evangelho como opostos absolutos. Israel estava debaixo da Lei na dispensação anterior, mas a Igreja da dispensação atual está sob o Evangelho e, como tal, está livre da Lei. Isto significa que agora o Evangelho é o único meio de salvação, e que a Lei já não serve como tal. Os membros da igreja não precisam preocupar-se com as exigências da lei, visto que Cristo as satisfez todas. Ao que parece, eles se esquecem de que, embora Cristo tenha levado sobre Si a maldição da Lei, e tenha cumprido as suas exigências como uma condição da aliança das obras, Ele não cumpriu a lei por eles como norma de vida, à qual o homem está sujeito em virtude da sua criação, independentemente de qualquer acerto pactual.
(Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.614)
DISTINÇÕES NECESSÁRIAS A RESPEITO DA LEI E DO EVANGELHO
a. Como já foi dito no item anterior, a distinção entre a Lei e o Evangelho não é a mesma que há entre o Velho e o Novo Testamentos. Tampouco é a mesma que os dispensacionalistas atuais fazem entre a dispensação da Lei e a dispensação do Evangelho. É contrário aos simples fatos da Escritura dizer que não há Evangelho no Velho Testamento, ou pelo menos na parte do Velho Testamento que abrange a dispensação da Lei. Há Evangelho na promessa à mãe da humanidade, na lei cerimonial e em muitos dos profetas, Is 53 e 54; 55.1-3, 6, 7; Jr 31.33, 34; Ez 36.25-28. De fato há Evangelho percorrendo todo o Velho Testamento, culminando nas profecias messiânicas. É igualmente contrário à Escritura dizer que não há lei no novo Testamento, ou que a Lei não tem aplicação na dispensação do novo Testamento. Jesus ensinou a validade permanente da lei, Mt 5.17-19. Paulo afirma que Deus providenciou para que as exigências sejam cumpridas em nossas vidas, Rm 8.4, e declara os seus leitores responsáveis pela guarda da lei, Rm 13.9. Tiago assegura aos seus leitores que aquele que transgride um só mandamento da lei (e menciona alguns destes), é transgressor da Lei, Tg 2.8-11. E João define o pecado como “transgressão da lei” e declara que este “é o amor de Deus,, que guardemos os seus mandamentos”, 1 Jo 3.4; 5.3.
b. É possível dizer que, nalguns aspectos, o cristão está livre da Lei de Deus. Nem sempre a Bíblia fala da Lei no mesmo sentido. Às vezes a considera como a expressão imutável da natureza e da vontade de Deus, aplicável em todos os tempos e em todas as condições. Mas também se refere a ela de acordo com as funções que ela exerce na aliança das obras, na qual a dádiva da vida eterna foi condicionada ao céu cumprimento. O homem deixou de preencher a condição, com isso perdendo também a capacidade de preenche-la, e agora está, por natureza, sob a sentença de condenação. Quando Paulo traça um contraste entre a Lei e o Evangelho, está pensando neste aspecto da Lei, a quebrantada Lei da aliança das obras, que já não pode justificar o pecador, só podendo condena-lo. Da Lei neste sentido particular, como meio para obtenção da vida eterna e com poder condenatório, os crentes são postos em liberdade em Cristo, visto que Ele se fez maldição por eles e também satisfez as exigências da aliança das obras a favor deles. A Lei, nesse sentido particular, e o Evangelho da livre graça de Deus são mutuamente exclusivos.
c. Há, porém, outro sentido, em que o cristão não está livre da Lei. A situação é completamente diversa quando pensamos na Lei como expressão das obrigações morais do homem para com o seu Deus, a Lei como é aplicada ao homem, mesmo independentemente da aliança das obras. É impossível imaginar alguma condição na qual o homem pudesse reivindicar liberdade da Lei nesse sentido. É puro antinomismo afirmar que Cristo guardou a Lei como regra de vida pelos Seus, de modo que eles não precisam preocupar-se mais com isso. A Lei reivindica, e com justiça, toda a vida do homem, em todos os seus aspectos, sua relação com o Evangelho de Jesus Cristo inclusive. Quando Deus oferece o Evangelho ao homem, a Lei exige que este o aceite. Alguns falam disso como a Lei no Evangelho, mas isto dificilmente está correto. O Evangelho mesmo consiste de promessas, e não é nenhuma lei; todavia, há uma exigência da Lei em conexão com o Evangelho. A Lei não somente exige que aceitemos o Evangelho e creiamos em Jesus Cristo, mas também que levemos uma vida de gratidão, em harmonia com as suas exigências.
(Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.617)
b. É possível dizer que, nalguns aspectos, o cristão está livre da Lei de Deus. Nem sempre a Bíblia fala da Lei no mesmo sentido. Às vezes a considera como a expressão imutável da natureza e da vontade de Deus, aplicável em todos os tempos e em todas as condições. Mas também se refere a ela de acordo com as funções que ela exerce na aliança das obras, na qual a dádiva da vida eterna foi condicionada ao céu cumprimento. O homem deixou de preencher a condição, com isso perdendo também a capacidade de preenche-la, e agora está, por natureza, sob a sentença de condenação. Quando Paulo traça um contraste entre a Lei e o Evangelho, está pensando neste aspecto da Lei, a quebrantada Lei da aliança das obras, que já não pode justificar o pecador, só podendo condena-lo. Da Lei neste sentido particular, como meio para obtenção da vida eterna e com poder condenatório, os crentes são postos em liberdade em Cristo, visto que Ele se fez maldição por eles e também satisfez as exigências da aliança das obras a favor deles. A Lei, nesse sentido particular, e o Evangelho da livre graça de Deus são mutuamente exclusivos.
c. Há, porém, outro sentido, em que o cristão não está livre da Lei. A situação é completamente diversa quando pensamos na Lei como expressão das obrigações morais do homem para com o seu Deus, a Lei como é aplicada ao homem, mesmo independentemente da aliança das obras. É impossível imaginar alguma condição na qual o homem pudesse reivindicar liberdade da Lei nesse sentido. É puro antinomismo afirmar que Cristo guardou a Lei como regra de vida pelos Seus, de modo que eles não precisam preocupar-se mais com isso. A Lei reivindica, e com justiça, toda a vida do homem, em todos os seus aspectos, sua relação com o Evangelho de Jesus Cristo inclusive. Quando Deus oferece o Evangelho ao homem, a Lei exige que este o aceite. Alguns falam disso como a Lei no Evangelho, mas isto dificilmente está correto. O Evangelho mesmo consiste de promessas, e não é nenhuma lei; todavia, há uma exigência da Lei em conexão com o Evangelho. A Lei não somente exige que aceitemos o Evangelho e creiamos em Jesus Cristo, mas também que levemos uma vida de gratidão, em harmonia com as suas exigências.
(Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.617)
O TRÍPLICE USO DA LEI
È costume, na teologia, distinguir um tríplice uso da lei.
1. DEFINIÇÃO DOS TRÊS USOS. Distinguimos:
a. Um uso político ou civil. A lei atende ao propósito de restringir o pecado e promover a justiça. Considerada segundo este ponto de vista, a Lei pressupõe o pecado e é necessária por causa do pecado. Ela atende ao propósito da graça comum de Deus no mundo em geral. Isto não significa que, conforme este ponto de vista, ela não pode ser considerada um meio de graça, no sentido técnico da palavra.
b. Um uso elêntico ou pedagógico. Nesta capacidade, a Lei atende ao propósito de colocar o homem sob convicção de pecado e de faze-lo cônscio da sua incapacidade para satisfazer as exigências da Lei. Desse modo, a Lei vem a ser o seu preceptor para conduzi-lo a Cristo e, assim, é subserviente ao misericordioso propósito divino de redenção.
c. Um uso didático ou normativo. Este é chamado tertius usus legis, o terceiro uso da Lei. A Lei é norma de vida para os crentes, lembrando-lhes os seus deveres e guiando-os no caminho da vida e da salvação. Os antinômios rejeitam este terceiro uso da lei.
2. DIFERENÇA ENTRE OS LUTERANOS E REFORMADOS (CALVINISTAS) SOBRE ESTE PONTO. Há alguma diferença entre os luteranos e os reformados com respeito a este tríplice uso da Lei. Ambos aceitam esta distinção tripla, mas os luteranos ressaltam o segundo uso da Lei. Em sua opinião, a Lei é, primariamente, o meio determinado para colocar os homens debaixo da convicção de pecado e, assim, indiretamente, indicar o caminho para Jesus Cristo como o Salvador dos pecadores. Conquanto admitam também o terceiro uso da Lei, eles o fazem com certa reserva, visto afirmarem que os crentes não estão mais debaixo da Lei. Segundo eles, o terceiro uso só é necessário porque os crentes ainda são pecadores, e só na medida em que o são; eles precisam ser mantidos em prova pela Lei e devem tornar-se cada vez mais conscientes dos seus pecados. Não admira, pois, que este terceiro uso da Lei não ocupe lugar importante em seu sistema. Em geral os luteranos tratam da Lei somente em conexão com a doutrina da miséria humana. Os reformados fazem plena justiça ao segundo uso da Lei, ensinando que “pela lei vem o pleno conhecimento do pecado”, Rm 3.20, e que a Lei desperta a consciência da necessidade de redenção; mas dedicam mais atenção ainda à Lei em conexão com a doutrina da santificação. Eles se posicionam vigorosamente na convicção de que os crentes ainda estão sob a Lei como norma de vida e de gratidão. Daí porque o Catecismo de Heidelberg dedica nada menos que onze “Dias do Senhor” à consideração da Lei, e isso em sua terceira parte, que trata da gratidão.
QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1. Porque os católicos romanos consideram a igreja como o meio de graça mais proeminente? 2. Que explica a sua negligência da Palavra como meio de graça? 3. Por que os meios de graça são objeto de desconsideração entre os místicos? 4. Que distingue a Palavra e os sacramentos como meios de graça dentre todos os outros meios? 5. É correto dizer que eles só são ministrados na igreja e servem, não para originar a nova vida, mas para fortalece-la? 6. A Palavra de Deus é utilizada exclusivamente como meio de graça. 7. Como diferem a Lei e o Evangelho como diferentes aspectos da Palavra?
BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Gerf. Dogm. IV, p. 483-505; Hodge, Syst. Theol. III, p. 466-485; Shedd, Dogm. Theol. II, p. 561-563; Vos, Geref. Dogm. V, De Genademiddelen, p. 1-11; McPherson, Chr. Dogm. III, p. 422-427; Dick, Lect. On Theology, p. 447-458; Pieper, Christl. Dogm. III, p. 121-296; Valentine, Chr. Theol. II, p. 282-292; Mueller, Chr. Dogm., p. 441-484; Raymond, Syst. Theol. III, p. 243-255; Drummond, Studies in Chr. Doct., p. 399-403.
(Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.617)
1. DEFINIÇÃO DOS TRÊS USOS. Distinguimos:
a. Um uso político ou civil. A lei atende ao propósito de restringir o pecado e promover a justiça. Considerada segundo este ponto de vista, a Lei pressupõe o pecado e é necessária por causa do pecado. Ela atende ao propósito da graça comum de Deus no mundo em geral. Isto não significa que, conforme este ponto de vista, ela não pode ser considerada um meio de graça, no sentido técnico da palavra.
b. Um uso elêntico ou pedagógico. Nesta capacidade, a Lei atende ao propósito de colocar o homem sob convicção de pecado e de faze-lo cônscio da sua incapacidade para satisfazer as exigências da Lei. Desse modo, a Lei vem a ser o seu preceptor para conduzi-lo a Cristo e, assim, é subserviente ao misericordioso propósito divino de redenção.
c. Um uso didático ou normativo. Este é chamado tertius usus legis, o terceiro uso da Lei. A Lei é norma de vida para os crentes, lembrando-lhes os seus deveres e guiando-os no caminho da vida e da salvação. Os antinômios rejeitam este terceiro uso da lei.
2. DIFERENÇA ENTRE OS LUTERANOS E REFORMADOS (CALVINISTAS) SOBRE ESTE PONTO. Há alguma diferença entre os luteranos e os reformados com respeito a este tríplice uso da Lei. Ambos aceitam esta distinção tripla, mas os luteranos ressaltam o segundo uso da Lei. Em sua opinião, a Lei é, primariamente, o meio determinado para colocar os homens debaixo da convicção de pecado e, assim, indiretamente, indicar o caminho para Jesus Cristo como o Salvador dos pecadores. Conquanto admitam também o terceiro uso da Lei, eles o fazem com certa reserva, visto afirmarem que os crentes não estão mais debaixo da Lei. Segundo eles, o terceiro uso só é necessário porque os crentes ainda são pecadores, e só na medida em que o são; eles precisam ser mantidos em prova pela Lei e devem tornar-se cada vez mais conscientes dos seus pecados. Não admira, pois, que este terceiro uso da Lei não ocupe lugar importante em seu sistema. Em geral os luteranos tratam da Lei somente em conexão com a doutrina da miséria humana. Os reformados fazem plena justiça ao segundo uso da Lei, ensinando que “pela lei vem o pleno conhecimento do pecado”, Rm 3.20, e que a Lei desperta a consciência da necessidade de redenção; mas dedicam mais atenção ainda à Lei em conexão com a doutrina da santificação. Eles se posicionam vigorosamente na convicção de que os crentes ainda estão sob a Lei como norma de vida e de gratidão. Daí porque o Catecismo de Heidelberg dedica nada menos que onze “Dias do Senhor” à consideração da Lei, e isso em sua terceira parte, que trata da gratidão.
QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1. Porque os católicos romanos consideram a igreja como o meio de graça mais proeminente? 2. Que explica a sua negligência da Palavra como meio de graça? 3. Por que os meios de graça são objeto de desconsideração entre os místicos? 4. Que distingue a Palavra e os sacramentos como meios de graça dentre todos os outros meios? 5. É correto dizer que eles só são ministrados na igreja e servem, não para originar a nova vida, mas para fortalece-la? 6. A Palavra de Deus é utilizada exclusivamente como meio de graça. 7. Como diferem a Lei e o Evangelho como diferentes aspectos da Palavra?
BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Gerf. Dogm. IV, p. 483-505; Hodge, Syst. Theol. III, p. 466-485; Shedd, Dogm. Theol. II, p. 561-563; Vos, Geref. Dogm. V, De Genademiddelen, p. 1-11; McPherson, Chr. Dogm. III, p. 422-427; Dick, Lect. On Theology, p. 447-458; Pieper, Christl. Dogm. III, p. 121-296; Valentine, Chr. Theol. II, p. 282-292; Mueller, Chr. Dogm., p. 441-484; Raymond, Syst. Theol. III, p. 243-255; Drummond, Studies in Chr. Doct., p. 399-403.
(Berkhof, L – Teologia Sistemática Pg.617)
terça-feira, 22 de janeiro de 2013
OS SACRAMENTOS EM GERAL
A. RELAÇÃO ENTRE A PALAVRA E OS SACRAMENTOS.
Em distinção da Igreja Católica Romana, as igrejas da Reforma salientam a prioridade da Palavra de Deus. Enquanto aquela parte do pressupostos de que os sacramentos contêm tudo que é necessário para a salvação dos pecadores, não precisam de interpretação e, portanto, tornam a Palavra completamente supérflua como meio de graça, estas consideram a Palavra como absolutamente essencial, e apenas levantam a questão, por que se lhe deve acrescentar os sacramentos. Alguns luteranos alegam que uma graça específica, diferente da que é produzida pela Palavra é transmitida pelos sacramentos. Isso é quase universalmente negado pelos reformados (calvinistas), uns poucos teólogos escoceses e o doutor Kuyper formando exceções à regra. Eles assinalam o fato de que Deus criou o homem de tal maneira, que ele obtém conhecimento particularmente pelas avenidas dos sentidos da visão e da audição. A Palavra está adaptada aos ouvidos e os sacramentos aos olhos. E, desde que os olhos são mais sensíveis que os ouvidos, pode-se dizer que Deus, ao acrescentar os sacramentos à Palavra, vem em auxílio do pecador. A verdade dirigida aos ouvidos através da Palavra está representada simbolicamente nos sacramentos para os olhos. Deve-se ter em mente, porém, que, enquanto a Palavra pode existir e também é completa sem os sacramentos, os sacramentos nunca são completos sem a Palavra. Há pontos de semelhança e de diferença entre a Palavra e os sacramentos.
1. PONTOS DE SEMELHANÇA. Eles concordam: (a) no autor, visto que Deus mesmo instituiu ambos como meio de graça; (b) no conteúdo, pois Cristo é o conteúdo central tanto da Palavra como dos sacramentos; e (c) na maneira pela qual o conteúdo é assimilado, isto é, pela fé. Esta constitui o único modo pelo qual o pecador pode tornar-se participante da graça oferecida na Palavra e nos sacramentos.
2. PONTOS DE DIFERENÇA. Eles diferem: (a) em sua necessidade, sendo que a Palavra é indispensável, ao passo que os sacramentos não; (b) em seu propósito, desde que a Palavra visa a gerar e a fortalecer a fé, enquanto que os sacramentos servem somente para fortalece-la; e (c) em sua extensão, visto que a Palavra vai pelo mundo inteiro, ao passo que os sacramentos só são ministrados aos que estão na igreja.
B. ORIGEM E SENTIDO DA PALAVRA “SACRAMENTO”.
A palavra “sacramento” não se encontra na Escritura. É derivada do termo latino sacramentum, que originariamente denotava uma soma de dinheiro depositada por duas partes em litígio. Após a decisão da corte, o dinheiro da parte vencedora era devolvido, enquanto que a da perdedora era confiscada. Ao que parece, isto era chamado sacramentum porque objetivava ser uma espécie de oferenda propiciatória aos deuses. A transição para o uso cristão do termo deve ser procurada: (a) no uso militar do termo, em que denotava o juramento pelo qual um soldado prometia solenemente obediência ao seu comandante, visto que no batismo o cristão promete obediência ao seu Senhor; e (b) no sentido especificamente religioso que o termo adquiriu quando a Vulgata o empregou para traduzir o grego mysterion. É possível que este vocábulo grego fosse aplicado aos sacramentos por terem eles uma tênue semelhança com alguns dos mistérios das religiões gregas. Na Igreja Primitiva a palavra “sacramento” era empregada primeiramente para denotar todas as espécies de doutrinas e ordenanças. Por esta mesma razão, alguns se opuseram ao nome e preferiam falar em “sinais” ou “mistérios”. Mesmo durante e imediatamente após a Reforma, muitos não gostavam do nome “sacramento”. Melanchton empregava “signi”, e tanto Lutero como Calvino achavam necessário chamar a atenção para o fato de que a palavra “sacramento” não é empregada em seu sentido original na teologia. Mas o fato de que a palavra não se encontra na Escritura e de que não é utilizada em seu sentido original quando aplicada às ordenanças instituídas por Jesus, não tem por que dissuadir-nos, pois muitas vezes o uso determina o sentido de uma palavra. Pode-se dar a seguinte definição de sacramento: Sacramento é uma santa ordenança instituída por Cristo, na qual, mediante sinais perceptíveis, a graça de Deus em Cristo e os benefícios da aliança da graça são representados, selados e aplicados aos crentes, e estes, por sua vez, expressam sua fé e sua fidelidade a Deus.
C. PARTES COMPONENTES DO SACRAMENTO.
Devemos distinguir três partes nos sacramentos.
1. O SINAL EXTERNO OU VISÍVEL. Cada sacramento contém um elemento material, palpável aos sentidos. Num sentido bem livre, este elemento às vezes é chamado sacramento. Contudo, no sentido estrito da palavra, o termo é mais inclusivo e denota o sinal e aquilo que é significado ou simbolizado. Para evitar mal-entendido, deve-se ter em mente este uso diferente. Isto explica por que se pode dizer que um descrente pode receber, e, todavia, não receber o sacramento. Não o recebe no sentido pelo da palavra. O objeto externo do sacramento inclui, não somente os elementos que se usam, a saber, água, pão e vinho, mas também o rito sagrado, aquilo que se faz com estes elementos. Segundo este ponto de vista externo, a Bíblia denomina os sacramentos sinais e selos, Gn 9.12, 13; 17.11; Rm 4.11.
2. A GRAÇA ESPIRITUAL INTERNA, SIGNIFICADA E SELADA. Os sinais e selos pressupõem algo que é significado e selado e que geralmente é chamado matéria interna do sacramento. Esta é variadamente indicada na Escritura como aliança da graça, Gn 9.12, 13; 17.11, justiça da fé, Rm 4.11, perdão dos pecados, Mc 1.4: Mt 26.28, fé e conversão, Mc 1.4; 16.16, comunhão com Cristo em Sua morte e ressurreição, Rm 6.3, e assim por diante. Declarada resumidamente, pode-se dizer que consiste de Cristo e todas as Suas riquezas espirituais. Os católicos romanos a vêem na graça santificante acrescentada à natureza humana, capacitando o homem a praticar boas obras e a subir às alturas da visio Dei (visão de Deus). Os sacramentos não significam meramente uma verdade geral, mas uma promessa dada a nós e por nós aceita, e servem para fortalecer a nossa fé com respeito à realização dessa promessa, Gn 17.1-14; Ex 12.13; Rm 4.11-13. eles representam visivelmente e aprofundam a nossa consciência das bênçãos espirituais da aliança, da purificação dos nossos pecados e da nossa participação na vida que há em Cristo, Mt 13.11; Mc 1.4, 5; 1 Co 10.2, 3, 16, 17; Rm 2.28, 29; 6.3, 4; Gl 3.27. como sinais e selos, eles são meios de graça, isto é, meios pelos quais se fortalece a graça interna produzida no coração pelo Espírito Santo.
3. UNIÃO SACRAMENTAL ENTRE O SINAL E QUILO QUE É SIGNIFICADO. Geralmente se lhe chama forma sacramenti, forma dos sacramentos (forma significando aqui essência), porque é exatamente a relação entre o sinal e a coisa significada que constitui a essência do sacramento. Segundo o conceito reformado (calvinista), esta (a) não é física, como pretendem os católicos romanos, como se a coisa significada fosse inerente ao sinal e o recebimento da matéria externa incluísse necessariamente a participação na matéria interna; (b) nem local, como a descrevem os luteranos, como se o sinal e a coisa significada estivessem presentes no mesmo espaço, de sorte que tanto os crentes como os incrédulos recebessem o sacramento completo ao receberem o sinal; (c) mas espiritual, ou como o expressa Turretino, moral e relativa, de modo que, quando o sacramento é recebido com fé, a graça de Deus o acompanha. Conforme este conceito, o sinal externo torna-se um meio empregado pelo Espírito Santo na comunicação da graça divina. A estreita relação existente entre o sinal e a coisa significada explica o emprego daquilo que geralmente se chama “linguagem sacramental”, na qual o sinal é mencionado em lugar da coisa significada, ou vice-versa, Gn 17.10; At 22.16; 1 Co 5.7.
D. NECESSIDADE DOS SACRAMENTOS.
Os católicos romanos afirmam que o batismo é absolutamente necessário para todos, para a salvação, e que o sacramento da penitência é igualmente necessário para aqueles que cometeram pecado mortal depois do batismo; mas que a confirmação, a eucaristia e a extrema unção são necessárias somente no sentido de que foram ordenadas e são eminentemente úteis. Por outro lado, os protestantes ensinam que os sacramentos não são absolutamente necessários para a salvação, mas são obrigatórios em vista do preceito divino. A negligência voluntária do seu uso redunda no empobrecimento espiritual e tem tendência destrutiva, precisamente como acontece com toda desobediência persistente a Deus. Que não são absolutamente necessários para a salvação, segue-se: (1) do caráter espiritual e livre da dispensação do Evangelho, na qual Deus não prende a Sua graça ao uso de certas formas externas, Jo 4.21, 23; Lc 18.14; (2) do fato de que a Escritura menciona unicamente a fé como condição instrumental da salvação, Jo 5.24; 6.29; 3.36; At 16.31; (3) do fato de que os sacramentos não originam a fé, mas a pressupõem, e são ministrados onde se supõe a existência da fé, At 2.41; 16.14, 15, 30, 33; 1 Co 11.23-32; e (4) do fato de que muitos foram realmente salvos sem o uso dos sacramentos. Pensemos nos crentes anteriores ao tempo de Abraão e no ladrão penitente na cruz.
E. OS SACRAMENTOS DO VELHO E DO NOVO TESTAMENTOS COMPARADOS.
1. SUA UNIDADE ESSENCIAL. Roma alega que há diferença essencial entre os sacramentos do Velho Testamento e os do Novo. Ela afirma que, à semelhança de todo o ritual da antiga aliança, seus sacramentos também eram meramente típicos. A santificação produzida por eles não era interna, mas apenas legal, e prefigurava a graça que haveria de ser conferida ao homem no futuro, em virtude da paixão de Cristo. Isso não significa que nenhuma graça interna acompanhava o uso deles, mas simplesmente que isso não era efetuado pelo sacramento propriamente ditos, como acontece na nova dispensação. Eles não tinham eficácia objetiva, não santificavam o participante ex opere operato, mas unicamente ex opere operantis, isto é, por causa da fé e caridade com que eram recebidos. Uma vez que a plena concretização da graça tipificada por aqueles sacramentos dependia da vinda de Cristo, os santos do Velho Testamento foram encerrados no Limbus Patrum (Limbo dos Pais) até Cristo os tirar de lá. A verdade, porém, é que não há diferença entre os sacramentos do Velho Testamento e os do Novo. Provam-no as seguintes considerações; (a) em 1 Co 10.1-4 Paulo atribui à igreja do Velho Testamento aquilo que é essencial nos sacramentos do Novo testamento; (b) em Rm 4.11 ele fala da circuncisão de Abraão como selo da justiça da fé; e (c) em vista do fato de que eles representam as mesmas realidades espirituais, os nomes dos sacramentos de ambas as dispensações são utilizados uns pelos outros: a circuncisão e a páscoa são atribuídas à igreja do Novo Testamento, 1 Co 5.7; Cl 2.11, e o batismo e a Ceia do Senhor à igreja do Velho Testamento, 1 Co 10.1-4.
2. SUAS DIFERENÇAS FORMAIS. Não obstante a unidade essencial dos sacramentos das duas dispensações, há certos pontos de diferença. (a) Em Israel os sacramentos tinham um aspecto nacional em acréscimo à sua significação espiritual como sinais e selos da aliança grega. (b) Ao lado dos sacramentos, Israel tinha muitos outros ritos simbólicos, tais como as ofertas e as purificações, que no essencial concordavam com os seus sacramentos, ao passo que os sacramentos do Novo Testamento estão absolutamente sós. (c) Os sacramentos do Velho Testamento apontavam para Cristo no futuro, e eram os selos da graça que ainda teriam que ser merecidas, ao passo que os do Novo testamento apontam para Cristo no passado e o Seu sacrifício de redenção já consumado. (d) Em harmonia com o conteúdo total da dispensação do Velho Testamento, a porção da graça divina que acompanhava o uso dos sacramentos do Velho Testamento era menor do que a que atualmente se obtém mediante o confiante recebimento dos sacramentos do Novo Testamento.
F. NÚMERO DOS SACRAMENTOS.
1. NO VELHO TESTAMENTO. Durante a antiga dispensação havia dois sacramentos, quais sejam, a circuncisão e a páscoa. Alguns teólogos reformados (calvinistas) eram de opinião que a circuncisão originou-se em Israel e foi auferido deste povo da aliança por outras nações. Mas agora é patentemente claro que esta posição é insustentável. Desde os tempos mais primitivos, os sacerdotes egípcios eram circuncidados. Além disso, a prática da circuncisão se acha em muitos povos da Ásia, da África e até da Austrália, e é muito improvável que todos a tenham derivado de Israel. Todavia, somente em Israel ela se tornou um sacramento da aliança da graça. Como pertencente à dispensação do Velho Testamento, era um sacrifício cruento, simbolizando a excisão da culpa e da corrupção do pecado, e constrangendo as pessoas a deixarem que o princípio da graça de Deus penetrasse suas vidas completamente. A páscoa também era um sacrifício cruento. Os israelitas escaparam do destino dos egípcios com sua substituição por um sacrifício, que foi um tipo de Cristo, Jo 1.29, 36; 1 Co 5.7. A família salva comeu o cordeiro que fora imolado, simbolizando assim um ato assimilativo de fé, muito parecido com o ato de comer o pão na Ceia do Senhor.
2. NO NOVO TESTAMENTO. A igreja do Novo Testamento também tem dois sacramentos a saber, o batismo e a Ceia do Senhor. Em harmonia com a nova dispensação em seu conjunto global, eles são sacramentos incruentos. Contudo, simbolizam as mesmas bênçãos espirituais que eram simbolizadas pela circuncisão e pela páscoa na antiga dispensação. A igreja de Roma aumentou para sete o número dos sacramentos de maneira totalmente infundada. Aos dois que foram instituídos por Cristo ela acrescentou a confirmação, a penitência, a ordenação, o matrimônio e a extrema unção. Ela procura base bíblica para a confirmação em At 8.17; 14.22; 19.6; Hb 6.2; para a penitência em Tg 5.16; para a ordenação em 1 Tm 4.14; 2 Tm 1.6; para o matrimônio em Ef 5.32; e para a extrema unção em Mc 6.13; Tg 5.14. Pressupõe-se que cada um destes sacramentos comunica, em acréscimo à graça geral da santificação, uma graça sacramental especial, diferente em cada sacramento. Esta multiplicação dos sacramentos criou uma dificuldade para a igreja de Roma. Geralmente se admite que, para serem válidos, precisam ter sido instituídos por Cristo; mas Cristo instituiu apenas dois. Conseqüentemente, ou os outros não são sacramentos, ou o direito de instituí-los terá que ser atribuído aos apóstolos também. Na verdade, antes do Concílio de Trento, muitos asseveravam que os cinco adicionais não foram instituídos diretamente por Cristo, mas por meio dos apóstolos. Todavia, aquele concílio declarou ousadamente que todos os sete sacramentos foram instituídos pessoalmente por Cristo, e, desse modo, impôs à teologia da sua igreja uma tarefa impossível. É um ponto que tem que ser aceito pelos católicos romanos com base no testemunho da igreja, mas que não de vê ser comprovado.
QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1. O vocábulo mysterion tem no Novo Testamento o mesmo sentido que tem nas religiões de mistério? 2. Os ensinos neotestamentários a respeito dos sacramentos foram copiados das religiões de mistério, como pretende uma recente escola de crítica do Novo Testamento? 3. É correta a afirmação dessa escola, de que Paulo descreve os sacramentos como eficazes ex opere operato? 4. Por que os luteranos preferem falar dos sacramentos como ritos e gestos, a falar deles como sinais? 5. Que entendem eles por matéria coelestis (matéria celeste) dos sacramentos? 6. Que se quer dizer com a doutrina católica romana da intenção, com referência á ministração dos sacramentos? 7. Que requisito negativo Roma considera necessário estar presente no participante do sacramento? 8. É correto descrever a relação existente entre o sinal e a coisa significada como uma unio sacramentalis (união sacramental)? 9 Que constitui a gratia sacramentalis (graça sacramental) em cada um dos sete sacramentos da Igreja Católica Romana?
BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dogm. IV, p. 483-542; Kuyper, Dict. Dogm., De Sacramentis, p. 3-96; Hodge, Syst., Theol. III, p. 466-526; Vos, Geref. Dogm. V, De Genademiddelen, p. 1-35; Dabney, Syst. and Polem. Theol., p. 727-757; McPherson, Chr. Dogm., p. 422-431; Litton, Introd. To Dogm. Theol., p. 419-450; Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Ch., p. 504-540; Valentine, Chr. Theol. II, p. 278-305; Pieper, Christl. Dogm. III, p. 121-296; Kaftan, Dogm., p. 625-636; Pope, Chr. Theol. III, p. 294-310; Miley, Syst. Theol. II, p. 389-395; Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., p. 305-314; Moehler, Symbolism, p. 202-218; Schaff, Our Fathers’ Faith and Ours,* p. 309-315; Bannerman, The Church II, p. 1-41; Macleod, The Ministry and the Sacraments of the Church of Scotland, p. 198-227; Candlish, The Sacraments, p. 11-44; Burgess, The Protestant Faith, p. 180-198.
(Berkhf, L – Teologia Sistemática pg 623)
Em distinção da Igreja Católica Romana, as igrejas da Reforma salientam a prioridade da Palavra de Deus. Enquanto aquela parte do pressupostos de que os sacramentos contêm tudo que é necessário para a salvação dos pecadores, não precisam de interpretação e, portanto, tornam a Palavra completamente supérflua como meio de graça, estas consideram a Palavra como absolutamente essencial, e apenas levantam a questão, por que se lhe deve acrescentar os sacramentos. Alguns luteranos alegam que uma graça específica, diferente da que é produzida pela Palavra é transmitida pelos sacramentos. Isso é quase universalmente negado pelos reformados (calvinistas), uns poucos teólogos escoceses e o doutor Kuyper formando exceções à regra. Eles assinalam o fato de que Deus criou o homem de tal maneira, que ele obtém conhecimento particularmente pelas avenidas dos sentidos da visão e da audição. A Palavra está adaptada aos ouvidos e os sacramentos aos olhos. E, desde que os olhos são mais sensíveis que os ouvidos, pode-se dizer que Deus, ao acrescentar os sacramentos à Palavra, vem em auxílio do pecador. A verdade dirigida aos ouvidos através da Palavra está representada simbolicamente nos sacramentos para os olhos. Deve-se ter em mente, porém, que, enquanto a Palavra pode existir e também é completa sem os sacramentos, os sacramentos nunca são completos sem a Palavra. Há pontos de semelhança e de diferença entre a Palavra e os sacramentos.
1. PONTOS DE SEMELHANÇA. Eles concordam: (a) no autor, visto que Deus mesmo instituiu ambos como meio de graça; (b) no conteúdo, pois Cristo é o conteúdo central tanto da Palavra como dos sacramentos; e (c) na maneira pela qual o conteúdo é assimilado, isto é, pela fé. Esta constitui o único modo pelo qual o pecador pode tornar-se participante da graça oferecida na Palavra e nos sacramentos.
2. PONTOS DE DIFERENÇA. Eles diferem: (a) em sua necessidade, sendo que a Palavra é indispensável, ao passo que os sacramentos não; (b) em seu propósito, desde que a Palavra visa a gerar e a fortalecer a fé, enquanto que os sacramentos servem somente para fortalece-la; e (c) em sua extensão, visto que a Palavra vai pelo mundo inteiro, ao passo que os sacramentos só são ministrados aos que estão na igreja.
B. ORIGEM E SENTIDO DA PALAVRA “SACRAMENTO”.
A palavra “sacramento” não se encontra na Escritura. É derivada do termo latino sacramentum, que originariamente denotava uma soma de dinheiro depositada por duas partes em litígio. Após a decisão da corte, o dinheiro da parte vencedora era devolvido, enquanto que a da perdedora era confiscada. Ao que parece, isto era chamado sacramentum porque objetivava ser uma espécie de oferenda propiciatória aos deuses. A transição para o uso cristão do termo deve ser procurada: (a) no uso militar do termo, em que denotava o juramento pelo qual um soldado prometia solenemente obediência ao seu comandante, visto que no batismo o cristão promete obediência ao seu Senhor; e (b) no sentido especificamente religioso que o termo adquiriu quando a Vulgata o empregou para traduzir o grego mysterion. É possível que este vocábulo grego fosse aplicado aos sacramentos por terem eles uma tênue semelhança com alguns dos mistérios das religiões gregas. Na Igreja Primitiva a palavra “sacramento” era empregada primeiramente para denotar todas as espécies de doutrinas e ordenanças. Por esta mesma razão, alguns se opuseram ao nome e preferiam falar em “sinais” ou “mistérios”. Mesmo durante e imediatamente após a Reforma, muitos não gostavam do nome “sacramento”. Melanchton empregava “signi”, e tanto Lutero como Calvino achavam necessário chamar a atenção para o fato de que a palavra “sacramento” não é empregada em seu sentido original na teologia. Mas o fato de que a palavra não se encontra na Escritura e de que não é utilizada em seu sentido original quando aplicada às ordenanças instituídas por Jesus, não tem por que dissuadir-nos, pois muitas vezes o uso determina o sentido de uma palavra. Pode-se dar a seguinte definição de sacramento: Sacramento é uma santa ordenança instituída por Cristo, na qual, mediante sinais perceptíveis, a graça de Deus em Cristo e os benefícios da aliança da graça são representados, selados e aplicados aos crentes, e estes, por sua vez, expressam sua fé e sua fidelidade a Deus.
C. PARTES COMPONENTES DO SACRAMENTO.
Devemos distinguir três partes nos sacramentos.
1. O SINAL EXTERNO OU VISÍVEL. Cada sacramento contém um elemento material, palpável aos sentidos. Num sentido bem livre, este elemento às vezes é chamado sacramento. Contudo, no sentido estrito da palavra, o termo é mais inclusivo e denota o sinal e aquilo que é significado ou simbolizado. Para evitar mal-entendido, deve-se ter em mente este uso diferente. Isto explica por que se pode dizer que um descrente pode receber, e, todavia, não receber o sacramento. Não o recebe no sentido pelo da palavra. O objeto externo do sacramento inclui, não somente os elementos que se usam, a saber, água, pão e vinho, mas também o rito sagrado, aquilo que se faz com estes elementos. Segundo este ponto de vista externo, a Bíblia denomina os sacramentos sinais e selos, Gn 9.12, 13; 17.11; Rm 4.11.
2. A GRAÇA ESPIRITUAL INTERNA, SIGNIFICADA E SELADA. Os sinais e selos pressupõem algo que é significado e selado e que geralmente é chamado matéria interna do sacramento. Esta é variadamente indicada na Escritura como aliança da graça, Gn 9.12, 13; 17.11, justiça da fé, Rm 4.11, perdão dos pecados, Mc 1.4: Mt 26.28, fé e conversão, Mc 1.4; 16.16, comunhão com Cristo em Sua morte e ressurreição, Rm 6.3, e assim por diante. Declarada resumidamente, pode-se dizer que consiste de Cristo e todas as Suas riquezas espirituais. Os católicos romanos a vêem na graça santificante acrescentada à natureza humana, capacitando o homem a praticar boas obras e a subir às alturas da visio Dei (visão de Deus). Os sacramentos não significam meramente uma verdade geral, mas uma promessa dada a nós e por nós aceita, e servem para fortalecer a nossa fé com respeito à realização dessa promessa, Gn 17.1-14; Ex 12.13; Rm 4.11-13. eles representam visivelmente e aprofundam a nossa consciência das bênçãos espirituais da aliança, da purificação dos nossos pecados e da nossa participação na vida que há em Cristo, Mt 13.11; Mc 1.4, 5; 1 Co 10.2, 3, 16, 17; Rm 2.28, 29; 6.3, 4; Gl 3.27. como sinais e selos, eles são meios de graça, isto é, meios pelos quais se fortalece a graça interna produzida no coração pelo Espírito Santo.
3. UNIÃO SACRAMENTAL ENTRE O SINAL E QUILO QUE É SIGNIFICADO. Geralmente se lhe chama forma sacramenti, forma dos sacramentos (forma significando aqui essência), porque é exatamente a relação entre o sinal e a coisa significada que constitui a essência do sacramento. Segundo o conceito reformado (calvinista), esta (a) não é física, como pretendem os católicos romanos, como se a coisa significada fosse inerente ao sinal e o recebimento da matéria externa incluísse necessariamente a participação na matéria interna; (b) nem local, como a descrevem os luteranos, como se o sinal e a coisa significada estivessem presentes no mesmo espaço, de sorte que tanto os crentes como os incrédulos recebessem o sacramento completo ao receberem o sinal; (c) mas espiritual, ou como o expressa Turretino, moral e relativa, de modo que, quando o sacramento é recebido com fé, a graça de Deus o acompanha. Conforme este conceito, o sinal externo torna-se um meio empregado pelo Espírito Santo na comunicação da graça divina. A estreita relação existente entre o sinal e a coisa significada explica o emprego daquilo que geralmente se chama “linguagem sacramental”, na qual o sinal é mencionado em lugar da coisa significada, ou vice-versa, Gn 17.10; At 22.16; 1 Co 5.7.
D. NECESSIDADE DOS SACRAMENTOS.
Os católicos romanos afirmam que o batismo é absolutamente necessário para todos, para a salvação, e que o sacramento da penitência é igualmente necessário para aqueles que cometeram pecado mortal depois do batismo; mas que a confirmação, a eucaristia e a extrema unção são necessárias somente no sentido de que foram ordenadas e são eminentemente úteis. Por outro lado, os protestantes ensinam que os sacramentos não são absolutamente necessários para a salvação, mas são obrigatórios em vista do preceito divino. A negligência voluntária do seu uso redunda no empobrecimento espiritual e tem tendência destrutiva, precisamente como acontece com toda desobediência persistente a Deus. Que não são absolutamente necessários para a salvação, segue-se: (1) do caráter espiritual e livre da dispensação do Evangelho, na qual Deus não prende a Sua graça ao uso de certas formas externas, Jo 4.21, 23; Lc 18.14; (2) do fato de que a Escritura menciona unicamente a fé como condição instrumental da salvação, Jo 5.24; 6.29; 3.36; At 16.31; (3) do fato de que os sacramentos não originam a fé, mas a pressupõem, e são ministrados onde se supõe a existência da fé, At 2.41; 16.14, 15, 30, 33; 1 Co 11.23-32; e (4) do fato de que muitos foram realmente salvos sem o uso dos sacramentos. Pensemos nos crentes anteriores ao tempo de Abraão e no ladrão penitente na cruz.
E. OS SACRAMENTOS DO VELHO E DO NOVO TESTAMENTOS COMPARADOS.
1. SUA UNIDADE ESSENCIAL. Roma alega que há diferença essencial entre os sacramentos do Velho Testamento e os do Novo. Ela afirma que, à semelhança de todo o ritual da antiga aliança, seus sacramentos também eram meramente típicos. A santificação produzida por eles não era interna, mas apenas legal, e prefigurava a graça que haveria de ser conferida ao homem no futuro, em virtude da paixão de Cristo. Isso não significa que nenhuma graça interna acompanhava o uso deles, mas simplesmente que isso não era efetuado pelo sacramento propriamente ditos, como acontece na nova dispensação. Eles não tinham eficácia objetiva, não santificavam o participante ex opere operato, mas unicamente ex opere operantis, isto é, por causa da fé e caridade com que eram recebidos. Uma vez que a plena concretização da graça tipificada por aqueles sacramentos dependia da vinda de Cristo, os santos do Velho Testamento foram encerrados no Limbus Patrum (Limbo dos Pais) até Cristo os tirar de lá. A verdade, porém, é que não há diferença entre os sacramentos do Velho Testamento e os do Novo. Provam-no as seguintes considerações; (a) em 1 Co 10.1-4 Paulo atribui à igreja do Velho Testamento aquilo que é essencial nos sacramentos do Novo testamento; (b) em Rm 4.11 ele fala da circuncisão de Abraão como selo da justiça da fé; e (c) em vista do fato de que eles representam as mesmas realidades espirituais, os nomes dos sacramentos de ambas as dispensações são utilizados uns pelos outros: a circuncisão e a páscoa são atribuídas à igreja do Novo Testamento, 1 Co 5.7; Cl 2.11, e o batismo e a Ceia do Senhor à igreja do Velho Testamento, 1 Co 10.1-4.
2. SUAS DIFERENÇAS FORMAIS. Não obstante a unidade essencial dos sacramentos das duas dispensações, há certos pontos de diferença. (a) Em Israel os sacramentos tinham um aspecto nacional em acréscimo à sua significação espiritual como sinais e selos da aliança grega. (b) Ao lado dos sacramentos, Israel tinha muitos outros ritos simbólicos, tais como as ofertas e as purificações, que no essencial concordavam com os seus sacramentos, ao passo que os sacramentos do Novo Testamento estão absolutamente sós. (c) Os sacramentos do Velho Testamento apontavam para Cristo no futuro, e eram os selos da graça que ainda teriam que ser merecidas, ao passo que os do Novo testamento apontam para Cristo no passado e o Seu sacrifício de redenção já consumado. (d) Em harmonia com o conteúdo total da dispensação do Velho Testamento, a porção da graça divina que acompanhava o uso dos sacramentos do Velho Testamento era menor do que a que atualmente se obtém mediante o confiante recebimento dos sacramentos do Novo Testamento.
F. NÚMERO DOS SACRAMENTOS.
1. NO VELHO TESTAMENTO. Durante a antiga dispensação havia dois sacramentos, quais sejam, a circuncisão e a páscoa. Alguns teólogos reformados (calvinistas) eram de opinião que a circuncisão originou-se em Israel e foi auferido deste povo da aliança por outras nações. Mas agora é patentemente claro que esta posição é insustentável. Desde os tempos mais primitivos, os sacerdotes egípcios eram circuncidados. Além disso, a prática da circuncisão se acha em muitos povos da Ásia, da África e até da Austrália, e é muito improvável que todos a tenham derivado de Israel. Todavia, somente em Israel ela se tornou um sacramento da aliança da graça. Como pertencente à dispensação do Velho Testamento, era um sacrifício cruento, simbolizando a excisão da culpa e da corrupção do pecado, e constrangendo as pessoas a deixarem que o princípio da graça de Deus penetrasse suas vidas completamente. A páscoa também era um sacrifício cruento. Os israelitas escaparam do destino dos egípcios com sua substituição por um sacrifício, que foi um tipo de Cristo, Jo 1.29, 36; 1 Co 5.7. A família salva comeu o cordeiro que fora imolado, simbolizando assim um ato assimilativo de fé, muito parecido com o ato de comer o pão na Ceia do Senhor.
2. NO NOVO TESTAMENTO. A igreja do Novo Testamento também tem dois sacramentos a saber, o batismo e a Ceia do Senhor. Em harmonia com a nova dispensação em seu conjunto global, eles são sacramentos incruentos. Contudo, simbolizam as mesmas bênçãos espirituais que eram simbolizadas pela circuncisão e pela páscoa na antiga dispensação. A igreja de Roma aumentou para sete o número dos sacramentos de maneira totalmente infundada. Aos dois que foram instituídos por Cristo ela acrescentou a confirmação, a penitência, a ordenação, o matrimônio e a extrema unção. Ela procura base bíblica para a confirmação em At 8.17; 14.22; 19.6; Hb 6.2; para a penitência em Tg 5.16; para a ordenação em 1 Tm 4.14; 2 Tm 1.6; para o matrimônio em Ef 5.32; e para a extrema unção em Mc 6.13; Tg 5.14. Pressupõe-se que cada um destes sacramentos comunica, em acréscimo à graça geral da santificação, uma graça sacramental especial, diferente em cada sacramento. Esta multiplicação dos sacramentos criou uma dificuldade para a igreja de Roma. Geralmente se admite que, para serem válidos, precisam ter sido instituídos por Cristo; mas Cristo instituiu apenas dois. Conseqüentemente, ou os outros não são sacramentos, ou o direito de instituí-los terá que ser atribuído aos apóstolos também. Na verdade, antes do Concílio de Trento, muitos asseveravam que os cinco adicionais não foram instituídos diretamente por Cristo, mas por meio dos apóstolos. Todavia, aquele concílio declarou ousadamente que todos os sete sacramentos foram instituídos pessoalmente por Cristo, e, desse modo, impôs à teologia da sua igreja uma tarefa impossível. É um ponto que tem que ser aceito pelos católicos romanos com base no testemunho da igreja, mas que não de vê ser comprovado.
QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1. O vocábulo mysterion tem no Novo Testamento o mesmo sentido que tem nas religiões de mistério? 2. Os ensinos neotestamentários a respeito dos sacramentos foram copiados das religiões de mistério, como pretende uma recente escola de crítica do Novo Testamento? 3. É correta a afirmação dessa escola, de que Paulo descreve os sacramentos como eficazes ex opere operato? 4. Por que os luteranos preferem falar dos sacramentos como ritos e gestos, a falar deles como sinais? 5. Que entendem eles por matéria coelestis (matéria celeste) dos sacramentos? 6. Que se quer dizer com a doutrina católica romana da intenção, com referência á ministração dos sacramentos? 7. Que requisito negativo Roma considera necessário estar presente no participante do sacramento? 8. É correto descrever a relação existente entre o sinal e a coisa significada como uma unio sacramentalis (união sacramental)? 9 Que constitui a gratia sacramentalis (graça sacramental) em cada um dos sete sacramentos da Igreja Católica Romana?
BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dogm. IV, p. 483-542; Kuyper, Dict. Dogm., De Sacramentis, p. 3-96; Hodge, Syst., Theol. III, p. 466-526; Vos, Geref. Dogm. V, De Genademiddelen, p. 1-35; Dabney, Syst. and Polem. Theol., p. 727-757; McPherson, Chr. Dogm., p. 422-431; Litton, Introd. To Dogm. Theol., p. 419-450; Schmid, Doct. Theol. of the Ev. Luth. Ch., p. 504-540; Valentine, Chr. Theol. II, p. 278-305; Pieper, Christl. Dogm. III, p. 121-296; Kaftan, Dogm., p. 625-636; Pope, Chr. Theol. III, p. 294-310; Miley, Syst. Theol. II, p. 389-395; Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., p. 305-314; Moehler, Symbolism, p. 202-218; Schaff, Our Fathers’ Faith and Ours,* p. 309-315; Bannerman, The Church II, p. 1-41; Macleod, The Ministry and the Sacraments of the Church of Scotland, p. 198-227; Candlish, The Sacraments, p. 11-44; Burgess, The Protestant Faith, p. 180-198.
(Berkhf, L – Teologia Sistemática pg 623)
RELAÇÃO ENTRE A PALAVRA E OS SACRAMENTOS
Em distinção da Igreja Católica Romana, as igrejas da Reforma salientam a prioridade da Palavra de Deus. Enquanto aquela parte do pressupostos de que os sacramentos contêm tudo que é necessário para a salvação dos pecadores, não precisam de interpretação e, portanto, tornam a Palavra completamente supérflua como meio de graça, estas consideram a Palavra como absolutamente essencial, e apenas levantam a questão, por que se lhe deve acrescentar os sacramentos. Alguns luteranos alegam que uma graça específica, diferente da que é produzida pela Palavra é transmitida pelos sacramentos. Isso é quase universalmente negado pelos reformados (calvinistas), uns poucos teólogos escoceses e o doutor Kuyper formando exceções à regra. Eles assinalam o fato de que Deus criou o homem de tal maneira, que ele obtém conhecimento particularmente pelas avenidas dos sentidos da visão e da audição. A Palavra está adaptada aos ouvidos e os sacramentos aos olhos. E, desde que os olhos são mais sensíveis que os ouvidos, pode-se dizer que Deus, ao acrescentar os sacramentos à Palavra, vem em auxílio do pecador. A verdade dirigida aos ouvidos através da Palavra está representada simbolicamente nos sacramentos para os olhos. Deve-se ter em mente, porém, que, enquanto a Palavra pode existir e também é completa sem os sacramentos, os sacramentos nunca são completos sem a Palavra. Há pontos de semelhança e de diferença entre a Palavra e os sacramentos.
1. PONTOS DE SEMELHANÇA. Eles concordam: (a) no autor, visto que Deus mesmo instituiu ambos como meio de graça; (b) no conteúdo, pois Cristo é o conteúdo central tanto da Palavra como dos sacramentos; e (c) na maneira pela qual o conteúdo é assimilado, isto é, pela fé. Esta constitui o único modo pelo qual o pecador pode tornar-se participante da graça oferecida na Palavra e nos sacramentos.
2. PONTOS DE DIFERENÇA. Eles diferem: (a) em sua necessidade, sendo que a Palavra é indispensável, ao passo que os sacramentos não; (b) em seu propósito, desde que a Palavra visa a gerar e a fortalecer a fé, enquanto que os sacramentos servem somente para fortalece-la; e (c) em sua extensão, visto que a Palavra vai pelo mundo inteiro, ao passo que os sacramentos só são ministrados aos que estão na igreja.
(Berkhf, L – Teologia Sistemática pg 619)
1. PONTOS DE SEMELHANÇA. Eles concordam: (a) no autor, visto que Deus mesmo instituiu ambos como meio de graça; (b) no conteúdo, pois Cristo é o conteúdo central tanto da Palavra como dos sacramentos; e (c) na maneira pela qual o conteúdo é assimilado, isto é, pela fé. Esta constitui o único modo pelo qual o pecador pode tornar-se participante da graça oferecida na Palavra e nos sacramentos.
2. PONTOS DE DIFERENÇA. Eles diferem: (a) em sua necessidade, sendo que a Palavra é indispensável, ao passo que os sacramentos não; (b) em seu propósito, desde que a Palavra visa a gerar e a fortalecer a fé, enquanto que os sacramentos servem somente para fortalece-la; e (c) em sua extensão, visto que a Palavra vai pelo mundo inteiro, ao passo que os sacramentos só são ministrados aos que estão na igreja.
(Berkhf, L – Teologia Sistemática pg 619)
ORIGEM E SENTIDO DA PALAVRA “SACRAMENTO”
A palavra “sacramento” não se encontra na Escritura. É derivada do termo latino sacramentum, que originariamente denotava uma soma de dinheiro depositada por duas partes em litígio. Após a decisão da corte, o dinheiro da parte vencedora era devolvido, enquanto que a da perdedora era confiscada. Ao que parece, isto era chamado sacramentum porque objetivava ser uma espécie de oferenda propiciatória aos deuses. A transição para o uso cristão do termo deve ser procurada: (a) no uso militar do termo, em que denotava o juramento pelo qual um soldado prometia solenemente obediência ao seu comandante, visto que no batismo o cristão promete obediência ao seu Senhor; e (b) no sentido especificamente religioso que o termo adquiriu quando a Vulgata o empregou para traduzir o grego mysterion. É possível que este vocábulo grego fosse aplicado aos sacramentos por terem eles uma tênue semelhança com alguns dos mistérios das religiões gregas. Na Igreja Primitiva a palavra “sacramento” era empregada primeiramente para denotar todas as espécies de doutrinas e ordenanças. Por esta mesma razão, alguns se opuseram ao nome e preferiam falar em “sinais” ou “mistérios”. Mesmo durante e imediatamente após a Reforma, muitos não gostavam do nome “sacramento”. Melanchton empregava “signi”, e tanto Lutero como Calvino achavam necessário chamar a atenção para o fato de que a palavra “sacramento” não é empregada em seu sentido original na teologia. Mas o fato de que a palavra não se encontra na Escritura e de que não é utilizada em seu sentido original quando aplicada às ordenanças instituídas por Jesus, não tem por que dissuadir-nos, pois muitas vezes o uso determina o sentido de uma palavra. Pode-se dar a seguinte definição de sacramento: Sacramento é uma santa ordenança instituída por Cristo, na qual, mediante sinais perceptíveis, a graça de Deus em Cristo e os benefícios da aliança da graça são representados, selados e aplicados aos crentes, e estes, por sua vez, expressam sua fé e sua fidelidade a Deus.
(Berkhf, L – Teologia Sistemática pg 619)
(Berkhf, L – Teologia Sistemática pg 619)
PARTES COMPONENTES DO SACRAMENTO
Devemos distinguir três partes nos sacramentos.
1. O SINAL EXTERNO OU VISÍVEL. Cada sacramento contém um elemento material, palpável aos sentidos. Num sentido bem livre, este elemento às vezes é chamado sacramento. Contudo, no sentido estrito da palavra, o termo é mais inclusivo e denota o sinal e aquilo que é significado ou simbolizado. Para evitar mal-entendido, deve-se ter em mente este uso diferente. Isto explica por que se pode dizer que um descrente pode receber, e, todavia, não receber o sacramento. Não o recebe no sentido pelo da palavra. O objeto externo do sacramento inclui, não somente os elementos que se usam, a saber, água, pão e vinho, mas também o rito sagrado, aquilo que se faz com estes elementos. Segundo este ponto de vista externo, a Bíblia denomina os sacramentos sinais e selos, Gn 9.12, 13; 17.11; Rm 4.11.
2. A GRAÇA ESPIRITUAL INTERNA, SIGNIFICADA E SELADA. Os sinais e selos pressupõem algo que é significado e selado e que geralmente é chamado matéria interna do sacramento. Esta é variadamente indicada na Escritura como aliança da graça, Gn 9.12, 13; 17.11, justiça da fé, Rm 4.11, perdão dos pecados, Mc 1.4: Mt 26.28, fé e conversão, Mc 1.4; 16.16, comunhão com Cristo em Sua morte e ressurreição, Rm 6.3, e assim por diante. Declarada resumidamente, pode-se dizer que consiste de Cristo e todas as Suas riquezas espirituais. Os católicos romanos a vêem na graça santificante acrescentada à natureza humana, capacitando o homem a praticar boas obras e a subir às alturas da visio Dei (visão de Deus). Os sacramentos não significam meramente uma verdade geral, mas uma promessa dada a nós e por nós aceita, e servem para fortalecer a nossa fé com respeito à realização dessa promessa, Gn 17.1-14; Ex 12.13; Rm 4.11-13. eles representam visivelmente e aprofundam a nossa consciência das bênçãos espirituais da aliança, da purificação dos nossos pecados e da nossa participação na vida que há em Cristo, Mt 13.11; Mc 1.4, 5; 1 Co 10.2, 3, 16, 17; Rm 2.28, 29; 6.3, 4; Gl 3.27. como sinais e selos, eles são meios de graça, isto é, meios pelos quais se fortalece a graça interna produzida no coração pelo Espírito Santo.
3. UNIÃO SACRAMENTAL ENTRE O SINAL E QUILO QUE É SIGNIFICADO. Geralmente se lhe chama forma sacramenti, forma dos sacramentos (forma significando aqui essência), porque é exatamente a relação entre o sinal e a coisa significada que constitui a essência do sacramento. Segundo o conceito reformado (calvinista), esta (a) não é física, como pretendem os católicos romanos, como se a coisa significada fosse inerente ao sinal e o recebimento da matéria externa incluísse necessariamente a participação na matéria interna; (b) nem local, como a descrevem os luteranos, como se o sinal e a coisa significada estivessem presentes no mesmo espaço, de sorte que tanto os crentes como os incrédulos recebessem o sacramento completo ao receberem o sinal; (c) mas espiritual, ou como o expressa Turretino, moral e relativa, de modo que, quando o sacramento é recebido com fé, a graça de Deus o acompanha. Conforme este conceito, o sinal externo torna-se um meio empregado pelo Espírito Santo na comunicação da graça divina. A estreita relação existente entre o sinal e a coisa significada explica o emprego daquilo que geralmente se chama “linguagem sacramental”, na qual o sinal é mencionado em lugar da coisa significada, ou vice-versa, Gn 17.10; At 22.16; 1 Co 5.7.
(Berkhf, L – Teologia Sistemática pg 620)
1. O SINAL EXTERNO OU VISÍVEL. Cada sacramento contém um elemento material, palpável aos sentidos. Num sentido bem livre, este elemento às vezes é chamado sacramento. Contudo, no sentido estrito da palavra, o termo é mais inclusivo e denota o sinal e aquilo que é significado ou simbolizado. Para evitar mal-entendido, deve-se ter em mente este uso diferente. Isto explica por que se pode dizer que um descrente pode receber, e, todavia, não receber o sacramento. Não o recebe no sentido pelo da palavra. O objeto externo do sacramento inclui, não somente os elementos que se usam, a saber, água, pão e vinho, mas também o rito sagrado, aquilo que se faz com estes elementos. Segundo este ponto de vista externo, a Bíblia denomina os sacramentos sinais e selos, Gn 9.12, 13; 17.11; Rm 4.11.
2. A GRAÇA ESPIRITUAL INTERNA, SIGNIFICADA E SELADA. Os sinais e selos pressupõem algo que é significado e selado e que geralmente é chamado matéria interna do sacramento. Esta é variadamente indicada na Escritura como aliança da graça, Gn 9.12, 13; 17.11, justiça da fé, Rm 4.11, perdão dos pecados, Mc 1.4: Mt 26.28, fé e conversão, Mc 1.4; 16.16, comunhão com Cristo em Sua morte e ressurreição, Rm 6.3, e assim por diante. Declarada resumidamente, pode-se dizer que consiste de Cristo e todas as Suas riquezas espirituais. Os católicos romanos a vêem na graça santificante acrescentada à natureza humana, capacitando o homem a praticar boas obras e a subir às alturas da visio Dei (visão de Deus). Os sacramentos não significam meramente uma verdade geral, mas uma promessa dada a nós e por nós aceita, e servem para fortalecer a nossa fé com respeito à realização dessa promessa, Gn 17.1-14; Ex 12.13; Rm 4.11-13. eles representam visivelmente e aprofundam a nossa consciência das bênçãos espirituais da aliança, da purificação dos nossos pecados e da nossa participação na vida que há em Cristo, Mt 13.11; Mc 1.4, 5; 1 Co 10.2, 3, 16, 17; Rm 2.28, 29; 6.3, 4; Gl 3.27. como sinais e selos, eles são meios de graça, isto é, meios pelos quais se fortalece a graça interna produzida no coração pelo Espírito Santo.
3. UNIÃO SACRAMENTAL ENTRE O SINAL E QUILO QUE É SIGNIFICADO. Geralmente se lhe chama forma sacramenti, forma dos sacramentos (forma significando aqui essência), porque é exatamente a relação entre o sinal e a coisa significada que constitui a essência do sacramento. Segundo o conceito reformado (calvinista), esta (a) não é física, como pretendem os católicos romanos, como se a coisa significada fosse inerente ao sinal e o recebimento da matéria externa incluísse necessariamente a participação na matéria interna; (b) nem local, como a descrevem os luteranos, como se o sinal e a coisa significada estivessem presentes no mesmo espaço, de sorte que tanto os crentes como os incrédulos recebessem o sacramento completo ao receberem o sinal; (c) mas espiritual, ou como o expressa Turretino, moral e relativa, de modo que, quando o sacramento é recebido com fé, a graça de Deus o acompanha. Conforme este conceito, o sinal externo torna-se um meio empregado pelo Espírito Santo na comunicação da graça divina. A estreita relação existente entre o sinal e a coisa significada explica o emprego daquilo que geralmente se chama “linguagem sacramental”, na qual o sinal é mencionado em lugar da coisa significada, ou vice-versa, Gn 17.10; At 22.16; 1 Co 5.7.
(Berkhf, L – Teologia Sistemática pg 620)
A GRAÇA ESPIRITUAL INTERNA, SIGNIFICADA E SELADA
Os sinais e selos pressupõem algo que é significado e selado e que geralmente é chamado matéria interna do sacramento. Esta é variadamente indicada na Escritura como aliança da graça, Gn 9.12, 13; 17.11, justiça da fé, Rm 4.11, perdão dos pecados, Mc 1.4: Mt 26.28, fé e conversão, Mc 1.4; 16.16, comunhão com Cristo em Sua morte e ressurreição, Rm 6.3, e assim por diante. Declarada resumidamente, pode-se dizer que consiste de Cristo e todas as Suas riquezas espirituais. Os católicos romanos a vêem na graça santificante acrescentada à natureza humana, capacitando o homem a praticar boas obras e a subir às alturas da visio Dei (visão de Deus). Os sacramentos não significam meramente uma verdade geral, mas uma promessa dada a nós e por nós aceita, e servem para fortalecer a nossa fé com respeito à realização dessa promessa, Gn 17.1-14; Ex 12.13; Rm 4.11-13. eles representam visivelmente e aprofundam a nossa consciência das bênçãos espirituais da aliança, da purificação dos nossos pecados e da nossa participação na vida que há em Cristo, Mt 13.11; Mc 1.4, 5; 1 Co 10.2, 3, 16, 17; Rm 2.28, 29; 6.3, 4; Gl 3.27. como sinais e selos, eles são meios de graça, isto é, meios pelos quais se fortalece a graça interna produzida no coração pelo Espírito Santo.
(Berkhf, L – Teologia Sistemática pg 620)
(Berkhf, L – Teologia Sistemática pg 620)
UNIÃO SACRAMENTAL ENTRE O SINAL E QUILO QUE É SIGNIFICADO
Geralmente se lhe chama forma sacramenti, forma dos sacramentos (forma significando aqui essência), porque é exatamente a relação entre o sinal e a coisa significada que constitui a essência do sacramento. Segundo o conceito reformado (calvinista), esta (a) não é física, como pretendem os católicos romanos, como se a coisa significada fosse inerente ao sinal e o recebimento da matéria externa incluísse necessariamente a participação na matéria interna; (b) nem local, como a descrevem os luteranos, como se o sinal e a coisa significada estivessem presentes no mesmo espaço, de sorte que tanto os crentes como os incrédulos recebessem o sacramento completo ao receberem o sinal; (c) mas espiritual, ou como o expressa Turretino, moral e relativa, de modo que, quando o sacramento é recebido com fé, a graça de Deus o acompanha. Conforme este conceito, o sinal externo torna-se um meio empregado pelo Espírito Santo na comunicação da graça divina. A estreita relação existente entre o sinal e a coisa significada explica o emprego daquilo que geralmente se chama “linguagem sacramental”, na qual o sinal é mencionado em lugar da coisa significada, ou vice-versa, Gn 17.10; At 22.16; 1 Co 5.7.
(Berkhf, L – Teologia Sistemática pg 620)
(Berkhf, L – Teologia Sistemática pg 620)
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