Ao falarmos da igreja, varias distinções entrarão em consideração.
1. A DA IGREJA MILITANTE E A IGREJA TRIUNFANTE. Na presente dispensação, a igreja é militante, isto é, convocada para uma guerra santa, e de fato nela está emprenhada. Isto, naturalmente, não significa que ela deve gastar suas forças em lutas sangrentas de autodestruição, mas, sim, que tem o dever de levar avante uma incessante guerra contra o mundo hostil em todas as formas em que este se revele, seja na igreja ou fora dela, e contra todos os poderes espirituais das trevas. A igreja não pode passar o tempo todo em oração e meditação, embora estas práticas sejam tão necessárias e importantes, nem tampouco deve parar de agir, no pacífico gozo da sua herança espiritual. Ela tem que estar engajada com todas as suas forças nas pelejas do seu Senhor, combatendo numa guerra que é tanto ofensiva como defensiva. Se a igreja na terra é a igreja militante, no céu é a igreja triunfante. Lá a espada é permutada pelos louros da vitória, os brados de guerra se transformam em cânticos triunfais, e a cruz é substituída pela coroa. A luta é finda, a batalha está ganha, e os santos reinam com Cristo para todo o sempre. Nestes dois estágios da sua existência, a igreja reflete a humilhação e a exaltação do seu celestial Senhor. Os católicos romanos falam, não somente de uma igreja militante e triunfante, mas também de uma igreja padecente. Esta igreja, de acordo com eles, inclui todos os crentes que já não estão na terra, mas que ainda não penetraram nos gozos do céu, e agora estão sendo purificados dos seus restantes pecados no purgatório.
2. DISTINÇÃO ENTRE IGREJA VISÍVEL E INVISÍVEL. Quer dizer que, de um lado, a igreja de Deus é visível, e de outro, é invisível. Dizem que Lutero foi o primeiro a fazer esta distinção, mas os outros Reformadores a reconheceram e também a aplicaram à igreja. Nem sempre se entendeu bem esta distinção. Os oponentes dos Reformadores freqüentemente os acusavam de ensinarem que existem duas igrejas separadas. Lutero talvez tenha dado ocasião a esta acusação, por falar de uma ecclesiola invisível dentro da ecclesia visível. Mas tanto ele como Calvino acentuam o fato de que, quando falam de uma igreja visível e invisível, não se referem a duas igrejas, mas a dois aspectos da única igreja de Jesus Cristo. Tem-se interpretado variadamente o termo “invisível” como aplicável (a) à igreja triunfante; (b) à igreja ideal e completa, como será no fim dos séculos; (c) à igreja de todas as terras e de todos os lugares, que o homem não tem nenhuma possibilidade de ver; e (d) à igreja como ela vive nos dias de perseguição, oculta e privada da Palavra e dos sacramentos. Agora, é indubitavelmente certo que a igreja triunfante é invisível para os que se acham na terra, e que Calvino, em suas Institutas, também concebe como incluída na igreja invisível, mas, sem dúvida, a distinção foi feita principalmente com a intenção de aplicar-se à igreja militante. Em geral, é feita essa aplicação na teologia reformada (calvinista). Ela ressalta o fato de que a igreja, como existe na terra, é visível e invisível. Esta igreja é dita invisível porque é essencialmente espiritual e, em sua essência espiritual, não a pode discernir o olho humano; e porque é impossível determinar infalivelmente quem não lhe pertence. A união dos crentes com Cristo é uma união mística; o Espírito que o une constitui um laço invisível; e as bênçãos da salvação, tais como a regeneração, a conversão genuína, a fé verdadeira e a comunhão espiritual com Cristo, são todas invisíveis aos olhos naturais; – e, todavia, estas coisas constituem a forma real (o caráter ideal) da igreja. Que o termo “invisível” deve ser entendido neste sentido, vê-se pela origem histórica da distinção entre a igreja visível e a invisível na época da Reforma. A Bíblia atribui certos atributos gloriosos à igreja e a apresenta como um meio de salvação e de bênçãos eternais. Roma aplicava isto à igreja como instituição externa, mais particularmente à ecclesia representativa ou à hierarquia como distribuidora das bênçãos da salvação e, assim, ignorava e virtualmente negava a comunhão imediata e direta de Deus com os Seus filhos, colocando entre eles um sacerdócio mediatário humano. Este é o erro que os Reformadores procuraram erradicar salientando o fato de que a igreja da qual a Bíblia diz coisas tão gloriosas não é a igreja considerada como instituição externa, mas a igreja como corpo espiritual de Jesus Cristo, que é essencialmente invisível no presente, embora tendo uma encarnação relativa e imperfeita na igreja visível e esteja destinada a ter uma perfeita encarnação visível no fim dos séculos.
Naturalmente , a igreja invisível assume uma forma visível. Justamente como a alma humana se adapta a um corpo e se expressa por meio do corpo, assim a igreja invisível, que consiste, não de almas, mas de seres humanas que têm alma e corpo, assume necessariamente forma visível numa organização externa, por meio da qual se expressa. A igreja é visível na profissão de fé e conduta cristã, no ministério da Palavra e dos sacramentos, e na organização externa e seu governo. Ao fazer esta distinção, diz McPherson: “O protestantismo procurou encontrar o ponto médio adequado entre o externalismo mágico e sobrenatural da idéia romanista e a extravagante depreciação de todos os ritos externos característica do espiritualismo fanático e sectário”. É muito importante ter em mente que, embora tanto a igreja invisível como a visível possam ser consideradas universais, as duas não são comensuráveis em todos os aspectos. É possível que alguns pertencem à igreja invisível nunca se tornem membros da organização visível, como as pessoas alcançadas pela ação missionária e convertidas em seus leitos de morte, e que outros sejam temporariamente excluídos dela, como crentes errantes por algum tempo afastados da comunhão da igreja visível. Por outro lado, pode haver crianças e adultos não regenerados que, apesar de professarem a Cristo, não têm a verdadeira fé nele, se achem na igreja como instituição externa; e estes, enquanto estiverem nestas condições, não pertencerão à igreja invisível. Pode-se achar boas definições da igreja invisível na Confissão de Westminster.
3. A DISTINÇÃO ENTRE A IGREJA COMO ORGANISMO E A IGREJA COMO INSTITUIÇÃO. Não se deve identificar esta distinção com a imediatamente anterior, como às vezes se faz. É uma distinção que se aplica à igreja visível e dirige a atenção a dois aspectos diferentes da igreja considerada como corpo visível. É um erro pensar que a igreja só se torna visível nos ofícios, na administração da Palavra e dos Sacramentos e numa certa forma de governo eclesiástico. Mesmo que todas estas coisa estivessem ausentes, a igreja continuaria sendo visível na vida comunitária e no testemunho público dos crentes, e em sua unida oposição ao mundo. Mas, embora salientando o fato de que a distinção em foco é feita dentro da igreja visível, não devemos esquecer que tanto a igreja como organismo como a igreja como instituição (também chamadas apparitio e institutio – função e instituição) têm seu pano de fundo na igreja invisível. Contudo, apesar de ser verdade que estes são dois aspectos diferentes da igreja visível, representam diferenças importantes. A igreja como organismo é o coetus fidelium, a união ou comunhão dos fiéis, unidos pelo vínculo do Espírito, enquanto que a igreja como instituição é a mater fidelium, a mãe dos fiéis, uma Heilsanstalt, um meio de salvação, uma agência para a conversão dos pecadores e para o aperfeiçoamento dos santos. A igreja como organismo tem existência carismática: nela todos os tipos de dons e talentos tornam-se manifestos e são utilizados na obra do Senhor. A igreja como instituição, por outro lado, existe numa forma institucional e funciona por meio dos ofícios e meios que Deus instituiu. Num sentido, ambas são coordenadas, e , todavia, há também certa subordinação de uma à outra. A igreja como instituição ou organização (mater fidelium) é um meio para um fim, e este fim se acha na igreja como organismo, a comunidade dos crentes (coetus fidelium).
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 566)
terça-feira, 1 de outubro de 2013
Várias Definições da Igreja
Sendo a igreja uma entidade multilateral, também é definida segundo mais de um ponto de vista.
1. DO PONTO DE VISTA DA ELEIÇÃO. Segundo alguns teólogos, a igreja é a comunidade dos eleitos, o coetus electorum. Contudo, esta definição tende a ser um tanto enganosa. Ela se aplica unicamente à igreja considerada idealmente, como existe na idéia de Deus e como será completada no fim dos séculos, e não à igreja como realidade presente e empírica. A eleição inclui todos os que pertencem ao corpo de Cristo, independentemente da sua real e atual relação com ele. Mas os eleitos que ainda não nasceram, ou que ainda são estranhos a Cristo e estão fora da proteção da igreja, não podem ser referidos como pertencentes à igreja realiter (realmente).
2. DO PONTO DE VISTA DA VOCAÇÃO EFICAZ. Para fugir à objeção levantada contra a definição anterior, gradualmente se tornou costumeiro definir a igreja do ponto de vista de alguma característica espiritual subjetiva daqueles que pertencem a ela, especialmente a vocação eficaz ou a fé, ou incluindo essa característica em acréscimo à eleição, ou substituindo a eleição por ela. Assim, a igreja foi definida como a agremiação dos eleitos que são chamados pelo Espírito de Deus (coetus electorum vocatorum) como o corpo dos que efetivamente são chamados (coetus vocatorum), ou, ainda mais comumente, como a comunidade dos crentes ou fiéis (coetus fidelium). Destas definições as duas primeiras têm o propósito de designar a igreja quanto à sua essência invisível, mas não dão nenhuma indicação do fato de que ela tem também uma faceta visível. Isso é feito, porém, na última definição mencionada, pois a fé se revela na confissão e na conduta.
3. DO PONTO DE VISTA DO BATISMO E PROFISSÃO. Do ponto de vista do batismo e da profissão, a igreja tem sido definida como a comunidade dos que são batizados e professam a fé verdadeira; ou como a comunidade dos que professam a religião verdadeira junto com os seus filhos. Prontamente se verá que esta é uma definição da igreja conforme a sua manifestação externa. Calvino define a igreja como a “multidão de pessoas espalhadas pelo mundo, que professam adoração a um só Deus em Cristo; são iniciadas nesta fé pelo batismo; dão testemunho da sua unidade e amor por sua participação na Ceia; estão de acordo na Palavra de Deus, e pela pregação dessa Palavra mantêm o ministério ordenado de Cristo”.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhf. Pg. 567)
1. DO PONTO DE VISTA DA ELEIÇÃO. Segundo alguns teólogos, a igreja é a comunidade dos eleitos, o coetus electorum. Contudo, esta definição tende a ser um tanto enganosa. Ela se aplica unicamente à igreja considerada idealmente, como existe na idéia de Deus e como será completada no fim dos séculos, e não à igreja como realidade presente e empírica. A eleição inclui todos os que pertencem ao corpo de Cristo, independentemente da sua real e atual relação com ele. Mas os eleitos que ainda não nasceram, ou que ainda são estranhos a Cristo e estão fora da proteção da igreja, não podem ser referidos como pertencentes à igreja realiter (realmente).
2. DO PONTO DE VISTA DA VOCAÇÃO EFICAZ. Para fugir à objeção levantada contra a definição anterior, gradualmente se tornou costumeiro definir a igreja do ponto de vista de alguma característica espiritual subjetiva daqueles que pertencem a ela, especialmente a vocação eficaz ou a fé, ou incluindo essa característica em acréscimo à eleição, ou substituindo a eleição por ela. Assim, a igreja foi definida como a agremiação dos eleitos que são chamados pelo Espírito de Deus (coetus electorum vocatorum) como o corpo dos que efetivamente são chamados (coetus vocatorum), ou, ainda mais comumente, como a comunidade dos crentes ou fiéis (coetus fidelium). Destas definições as duas primeiras têm o propósito de designar a igreja quanto à sua essência invisível, mas não dão nenhuma indicação do fato de que ela tem também uma faceta visível. Isso é feito, porém, na última definição mencionada, pois a fé se revela na confissão e na conduta.
3. DO PONTO DE VISTA DO BATISMO E PROFISSÃO. Do ponto de vista do batismo e da profissão, a igreja tem sido definida como a comunidade dos que são batizados e professam a fé verdadeira; ou como a comunidade dos que professam a religião verdadeira junto com os seus filhos. Prontamente se verá que esta é uma definição da igreja conforme a sua manifestação externa. Calvino define a igreja como a “multidão de pessoas espalhadas pelo mundo, que professam adoração a um só Deus em Cristo; são iniciadas nesta fé pelo batismo; dão testemunho da sua unidade e amor por sua participação na Ceia; estão de acordo na Palavra de Deus, e pela pregação dessa Palavra mantêm o ministério ordenado de Cristo”.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhf. Pg. 567)
A igreja e o Reino de Deus
1. A IDÉIA DO REINO DE DEUS. O reino de Deus é primariamente um conceito escatológico. Na Escritura, a idéia fundamental do Reino não é a de um restaurado e teocrático reino de Deus em Cristo – essencialmente, um reino de Israel – como pretendem os premilenistas; tampouco é uma nova condição social dominada pelo Espírito de Cristo e realizada pelo homem, mediante meios externos como boas leis, a civilização, a educação, reformas sociais etc., como os modernistas querem que acreditemos. A idéia primordial do reino de Deus na Escritura é a do governo de Deus estabelecido e reconhecido nos corações dos pecadores pela poderosa influência regeneradora do Espírito Santo, assegurando-lhes as inestimáveis bênçãos da salvação – um governo que, em princípio, é realizado na terra, mas que não chegará à sua culminação antes do visível e glorioso retorno de Jesus Cristo. Sua realização atual é espiritual e invisível. Jesus se apossou deste conceito escatológico e lhe deu proeminência em Seus ensinos. Ele ensinou com clareza a realização espiritual atual e o caráter universal do Reino. Além disso, Ele próprio efetuou essa realização numa medida até então desconhecida e multiplicou grandemente as bênçãos atuais do Reino. Ao mesmo tempo, Ele ofereceu a bendita esperança da futura manifestação desse Reino em glória externa e com as perfeitas bênçãos da salvação.
2. CONCEPÇÕES HISTÓRICAS DO REINO. Para os chamados pais primitivos da igreja, o reino de Deus, o bem supremo, é considerado primariamente como uma entidade futura, a meta do presente desenvolvimento da igreja. Alguns deles o consideravam como o vindouro governo milenário do Messias, apesar de que a história não dá suporte às pretensões exageradas de alguns escritores premilenistas sobre o número deles. Agostinho via o Reino como uma realidade presente e identificada com a igreja. Para ele o Reino se identifica primordialmente com os piedosos e santos, isto é, com a igreja como uma comunidade de crentes; mas ele empregava algumas expressões que parecem indicar que também o via incorporado na igreja organizada episcopalmente. A Igreja Católica Romana identificava francamente o reino de Deus com a sua instituição hierárquica, mas os Reformadores recuperaram o conceito de que, nesta dispensação, ele se identifica. Com a igreja invisível. Sob a influencia de Kant, e principalmente de Ritschl, ele foi despojado do seu caráter religioso e veio a ser considerado como um reino ético de fins. Atualmente, muitas vezes é definido como um novo princípio introduzido na sociedade e destinado a transforma-la em todas as suas relações, ou como a organização moral da humanidade mediante ação decorrente da motivação do amor – o fim, último da criação.
3. O REINO DE DEUS E A IGREJA INVISÍVEL. Conquanto o reino de Deus e a igreja invisível sejam até certo ponto idênticos, não obstante deve-se fazer cuidadosa distinção entre eles. A condição de cidadão daquele e de membro desta é igualmente determinada pela regeneração. É impossível estar no reino de Seus sem estar na igreja como corpo místico de Jesus Cristo. Ao mesmo tempo, é possível distinguir entre o ponto de vista segundo o qual os crentes são chamados o Reino, e o ponto de vista segundo o qual eles são chamados a Igreja. Constituem um reino em sua relação com Deus em Cristo como o seu Governador, e uma igreja em sua separação do mundo na devoção a Deus, e em sua união orgânica uns com os outros. Como uma igreja, são chamados para serem instrumento de Deus no preparo do caminho para a ordem ideal de coisas e na introdução dessa ordem; e como um reino, representam a realização inicial da ordem ideal entre eles.
4. O REINO DE DEUS E A IGREJA VISÍVEL. Desde que os católicos romanos insistem indiscriminadamente na identificação do reino de Deus e a igreja, sua igreja reclama poder e jurisdição sobre todos os domínios da vida, como a ciência e as artes, o comércio e a indústria, como também sobre as organizações sociais e políticas. Este é um conceito completamente equivocado. Também é um engano defender, como alguns cristãos reformados (calvinistas) o fazem, em virtude de uma concepção errônea da igreja como organismo, que as associações escolares cristãs, as organizações voluntárias de jovens ou de adultos dedicadas ao estudo dos princípios cristãos e sua aplicação na vida, as uniões de trabalhadores cristãos e as organizações políticas cristãs são manifestações da igreja como organismo, porquanto isto as coloca outra vez debaixo do domínio da igreja visível e do governo direto dos seus oficiais. Naturalmente, isto não significa que a igreja não tem nenhuma responsabilidade com relação a tais organizações. Significa, porém, que elas são manifestações do reino de Deus, nas quais grupos de cristãos procuram aplicar os princípios do Reino a todas as esferas da vida. A igreja visível e o reino de Deus também podem ser identificados até certo ponto. Certamente se pode dizer que a igreja visível pertence ao Reino, faz parte do Reino e até constitui a mais importante incorporação visível das forças do Reino. Ela compartilha o caráter da igreja invisível (sendo ambas uma só) como meio para a realização do reino de Deus. Como a igreja visível, o Reino também participa das imperfeições às quais o mundo pecaminoso o expõe. Isto fica mais que evidente à luz das parábolas do trigo e o joio, e da rede. Na medida em que a igreja visível serve de instrumento para o estabelecimento e a extensão do Reino, naturalmente ela está subordinada a este como um meio para um fim. Pode-se dizer que o Reino é um conceito mais amplo que a igreja, porque objetiva nada menos que o domínio completo de todas as manifestações da vida. Ele representa o domínio de Deus em todas as esferas do esforço humano.
(Teologia Sistemática – Louis Bekhof. Pg. 569)
2. CONCEPÇÕES HISTÓRICAS DO REINO. Para os chamados pais primitivos da igreja, o reino de Deus, o bem supremo, é considerado primariamente como uma entidade futura, a meta do presente desenvolvimento da igreja. Alguns deles o consideravam como o vindouro governo milenário do Messias, apesar de que a história não dá suporte às pretensões exageradas de alguns escritores premilenistas sobre o número deles. Agostinho via o Reino como uma realidade presente e identificada com a igreja. Para ele o Reino se identifica primordialmente com os piedosos e santos, isto é, com a igreja como uma comunidade de crentes; mas ele empregava algumas expressões que parecem indicar que também o via incorporado na igreja organizada episcopalmente. A Igreja Católica Romana identificava francamente o reino de Deus com a sua instituição hierárquica, mas os Reformadores recuperaram o conceito de que, nesta dispensação, ele se identifica. Com a igreja invisível. Sob a influencia de Kant, e principalmente de Ritschl, ele foi despojado do seu caráter religioso e veio a ser considerado como um reino ético de fins. Atualmente, muitas vezes é definido como um novo princípio introduzido na sociedade e destinado a transforma-la em todas as suas relações, ou como a organização moral da humanidade mediante ação decorrente da motivação do amor – o fim, último da criação.
3. O REINO DE DEUS E A IGREJA INVISÍVEL. Conquanto o reino de Deus e a igreja invisível sejam até certo ponto idênticos, não obstante deve-se fazer cuidadosa distinção entre eles. A condição de cidadão daquele e de membro desta é igualmente determinada pela regeneração. É impossível estar no reino de Seus sem estar na igreja como corpo místico de Jesus Cristo. Ao mesmo tempo, é possível distinguir entre o ponto de vista segundo o qual os crentes são chamados o Reino, e o ponto de vista segundo o qual eles são chamados a Igreja. Constituem um reino em sua relação com Deus em Cristo como o seu Governador, e uma igreja em sua separação do mundo na devoção a Deus, e em sua união orgânica uns com os outros. Como uma igreja, são chamados para serem instrumento de Deus no preparo do caminho para a ordem ideal de coisas e na introdução dessa ordem; e como um reino, representam a realização inicial da ordem ideal entre eles.
4. O REINO DE DEUS E A IGREJA VISÍVEL. Desde que os católicos romanos insistem indiscriminadamente na identificação do reino de Deus e a igreja, sua igreja reclama poder e jurisdição sobre todos os domínios da vida, como a ciência e as artes, o comércio e a indústria, como também sobre as organizações sociais e políticas. Este é um conceito completamente equivocado. Também é um engano defender, como alguns cristãos reformados (calvinistas) o fazem, em virtude de uma concepção errônea da igreja como organismo, que as associações escolares cristãs, as organizações voluntárias de jovens ou de adultos dedicadas ao estudo dos princípios cristãos e sua aplicação na vida, as uniões de trabalhadores cristãos e as organizações políticas cristãs são manifestações da igreja como organismo, porquanto isto as coloca outra vez debaixo do domínio da igreja visível e do governo direto dos seus oficiais. Naturalmente, isto não significa que a igreja não tem nenhuma responsabilidade com relação a tais organizações. Significa, porém, que elas são manifestações do reino de Deus, nas quais grupos de cristãos procuram aplicar os princípios do Reino a todas as esferas da vida. A igreja visível e o reino de Deus também podem ser identificados até certo ponto. Certamente se pode dizer que a igreja visível pertence ao Reino, faz parte do Reino e até constitui a mais importante incorporação visível das forças do Reino. Ela compartilha o caráter da igreja invisível (sendo ambas uma só) como meio para a realização do reino de Deus. Como a igreja visível, o Reino também participa das imperfeições às quais o mundo pecaminoso o expõe. Isto fica mais que evidente à luz das parábolas do trigo e o joio, e da rede. Na medida em que a igreja visível serve de instrumento para o estabelecimento e a extensão do Reino, naturalmente ela está subordinada a este como um meio para um fim. Pode-se dizer que o Reino é um conceito mais amplo que a igreja, porque objetiva nada menos que o domínio completo de todas as manifestações da vida. Ele representa o domínio de Deus em todas as esferas do esforço humano.
(Teologia Sistemática – Louis Bekhof. Pg. 569)
A Igreja e as Diferentes Dispensações
1. NO PERÍODO PATRIARCAL. No período patriarcal as famílias dos crentes constituíam as congregações religiosas; a igreja era mais bem representada nos lares piedosos, onde os pais serviam de sacerdotes. Não havia culto regular, embora Gn 4.26 pareça implicar uma invocação pública do nome do Senhor. Havia distinção entre os filhos de Deus e os filhos dos homens, estes gradativamente ganhando predominância. Por ocasião do Dilúvio, a igreja foi salva na família de Noé, e continuou particularmente na linhagem de Sem. E quando a religião verdadeira estava de novo a ponto de morrer, Deus fez uma aliança com Abraão, deu-lhe como sinal a circuncisão e o separou e aos seus descendentes do mundo, para serem o Seu povo peculiar. Até a época de Moisés, as famílias patriarcas eram os verdadeiros repositórios da verdadeira fé, nos quais o temor de Jeová e o serviço do Senhor eram mantidos vivos.
2. NO PERÍODO MOSAICO. Depois do êxodo, o povo de Israel não só se organizou como nação, mas também se constituiu igreja de Deus. Foi enriquecido com instituições em que não somente a devoção familial ou a fé tribal, mas a religião da nação podia achar expressão. A igreja ainda não obtivera uma organização independente, mas tinha a sua existência institucional na vida nacional de Israel. A forma particular assumida por ela era a de um estado eclesiástico. Não podemos dizer que os dois estavam completamente aglutinados. Havia funcionários e instituições civis e religiosos separados dentro das fronteiras da nação. Mas, ao mesmo tempo, a nação toda constituía a igreja; e a igreja estava limitada à nação de Israel, embora os estrangeiros pudessem ingressar nela e incorporar-se à nação. Neste período houve marcante desenvolvimento da doutrina, um aumento na quantidade das verdades religiosas conhecidas e maior clareza na apreensão da verdade. O culto de Deus foi regulamentado nos mínimos pormenores, era grandemente ritual e cerimonial, e estava centralizado num único santuário central.
3. NO NOVO TESTAMENTO. A igreja do Novo Testamento e a da antiga dispensação são essencialmente uma só. No que se refere à sua natureza essencial, ambas consistem de crentes verdadeiros, e tão somente de crentes verdadeiros. E, em sua organização externa, ambas representam uma mistura de bons e maus. Contudo, diversas mudanças importantes resultaram da obra realizada por Jesus Cristo. A igreja foi separada da vida nacional de Israel e obteve uma organização independente. Em conexão com isto, os limites nacionais da igreja foram eliminados. O que até essa época tinha sido uma igreja nacional, agora assumiu caráter universal. E a fim de realizar o ideal de extensão mundial, teve que se tornar uma igreja missionária, levando o Evangelho da salvação a todas as nações do mundo. Além disso, o culto ritual do passado deu lugar a um culto mais espiritual, em harmonia com os privilégios do Novo Testamento, que são maiores.
A descrição dada acima parte do pressuposto de que a igreja existiu tanto na antiga dispensação quanto na nova, e era essencialmente a mesma nas duas, a despeito das reconhecidas diferenças institucionais e administrativas. Isso está em harmonia com os ensinos dos nossos padrões confessionais. A Confissão Belga, em seu Artigo XXVII, diz: “Esta igreja existe desde o princípio do mundo, e existirá até o fim dele; o que é evidente pelo fato de que Cristo é Rei eterno, que não poderá ficar sem súditos”. Em pleno acordo com isto, o Catecismo de Heidelberg, diz, sobre o Dia do Senhor, XXI: “Que o Filho de Deus, de toda a raça humana, do começo ao fim do mundo, reúne, defende e preserva para Si, por Seu Espírito e Sua Palavra, na unidade da fé verdadeira, uma igreja escolhida para a vida sempiterna”. Como foi assinalado acima, a igreja é essencialmente a comunidade dos crentes, e esta comunidade existe desde o início da antiga dispensação, até a época atual, e continuará a existir na terra até o fim do mundo. Neste ponto não podemos concordar com aqueles premilenistas que, sob a influência de um dispensacionalismo divisor, alegam que a igreja é uma instituição exclusivamente neotestamentária, que não teve existência antes do derramamento do Espírito Santo no dia de Pentecostes e que será retirada da terra antes do início do milênio. Eles gostam de definir a igreja como “o corpo de Cristo”, que é um nome caracteristicamente neotestamentário, e parecem olvidar que ela é chamada também “o templo de Deus” e “Jerusalém”, que decisivamente são nomes que recendem ao Velho Testamento, cf. 1 Co 3.16, 17; 2 Co 6.16; Ef 2.21; Gl 4.26; Hb 12.22. Não devemos fechar os olhos para o patente fato de que o nome “igreja” (heb. Qahal, vertido para ekklesia na Septuaginta) é repetidamente aplicado a Israel no Velho Testamento, Js 8.35; Ed 2.65; Jl 2.16. O fato de que em nossas versões da Bíblia a tradução do original no Velho Testamento é geralmente feita com os termos “assembléia” e “congregação”, enquanto que no Novo Testamento é com o vocábulo “igreja”, pode ter dado surgimento a uma compreensão errônea deste ponto; mas permanece o fato de que, tanto no Velho Testamento como no Novo, a palavra denota uma congregação ou assembléia do povo de Deus, e, como tal, serve para designar a essência da igreja. Por um lado, Jesus dizia que veria a igreja no futuro, Mt 16.18, mas também a reconheceu como uma instituição já existente, Mt 18.17. Estevão fala da “congregação no deserto” (ou, na versão utilizada pelo Autor, da “igreja no deserto”), At 7.38. E Paulo testifica claramente a unidade espiritual entre Israel e a igreja em Rm 11.17-21 e em Ef 2.11-16. Na essência, Israel constituiu a igreja de Deus no Velho Testamento, apesar de sua instituição externa diferir amplamente da instituição da igreja do Novo Testamento.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 570)
2. NO PERÍODO MOSAICO. Depois do êxodo, o povo de Israel não só se organizou como nação, mas também se constituiu igreja de Deus. Foi enriquecido com instituições em que não somente a devoção familial ou a fé tribal, mas a religião da nação podia achar expressão. A igreja ainda não obtivera uma organização independente, mas tinha a sua existência institucional na vida nacional de Israel. A forma particular assumida por ela era a de um estado eclesiástico. Não podemos dizer que os dois estavam completamente aglutinados. Havia funcionários e instituições civis e religiosos separados dentro das fronteiras da nação. Mas, ao mesmo tempo, a nação toda constituía a igreja; e a igreja estava limitada à nação de Israel, embora os estrangeiros pudessem ingressar nela e incorporar-se à nação. Neste período houve marcante desenvolvimento da doutrina, um aumento na quantidade das verdades religiosas conhecidas e maior clareza na apreensão da verdade. O culto de Deus foi regulamentado nos mínimos pormenores, era grandemente ritual e cerimonial, e estava centralizado num único santuário central.
3. NO NOVO TESTAMENTO. A igreja do Novo Testamento e a da antiga dispensação são essencialmente uma só. No que se refere à sua natureza essencial, ambas consistem de crentes verdadeiros, e tão somente de crentes verdadeiros. E, em sua organização externa, ambas representam uma mistura de bons e maus. Contudo, diversas mudanças importantes resultaram da obra realizada por Jesus Cristo. A igreja foi separada da vida nacional de Israel e obteve uma organização independente. Em conexão com isto, os limites nacionais da igreja foram eliminados. O que até essa época tinha sido uma igreja nacional, agora assumiu caráter universal. E a fim de realizar o ideal de extensão mundial, teve que se tornar uma igreja missionária, levando o Evangelho da salvação a todas as nações do mundo. Além disso, o culto ritual do passado deu lugar a um culto mais espiritual, em harmonia com os privilégios do Novo Testamento, que são maiores.
A descrição dada acima parte do pressuposto de que a igreja existiu tanto na antiga dispensação quanto na nova, e era essencialmente a mesma nas duas, a despeito das reconhecidas diferenças institucionais e administrativas. Isso está em harmonia com os ensinos dos nossos padrões confessionais. A Confissão Belga, em seu Artigo XXVII, diz: “Esta igreja existe desde o princípio do mundo, e existirá até o fim dele; o que é evidente pelo fato de que Cristo é Rei eterno, que não poderá ficar sem súditos”. Em pleno acordo com isto, o Catecismo de Heidelberg, diz, sobre o Dia do Senhor, XXI: “Que o Filho de Deus, de toda a raça humana, do começo ao fim do mundo, reúne, defende e preserva para Si, por Seu Espírito e Sua Palavra, na unidade da fé verdadeira, uma igreja escolhida para a vida sempiterna”. Como foi assinalado acima, a igreja é essencialmente a comunidade dos crentes, e esta comunidade existe desde o início da antiga dispensação, até a época atual, e continuará a existir na terra até o fim do mundo. Neste ponto não podemos concordar com aqueles premilenistas que, sob a influência de um dispensacionalismo divisor, alegam que a igreja é uma instituição exclusivamente neotestamentária, que não teve existência antes do derramamento do Espírito Santo no dia de Pentecostes e que será retirada da terra antes do início do milênio. Eles gostam de definir a igreja como “o corpo de Cristo”, que é um nome caracteristicamente neotestamentário, e parecem olvidar que ela é chamada também “o templo de Deus” e “Jerusalém”, que decisivamente são nomes que recendem ao Velho Testamento, cf. 1 Co 3.16, 17; 2 Co 6.16; Ef 2.21; Gl 4.26; Hb 12.22. Não devemos fechar os olhos para o patente fato de que o nome “igreja” (heb. Qahal, vertido para ekklesia na Septuaginta) é repetidamente aplicado a Israel no Velho Testamento, Js 8.35; Ed 2.65; Jl 2.16. O fato de que em nossas versões da Bíblia a tradução do original no Velho Testamento é geralmente feita com os termos “assembléia” e “congregação”, enquanto que no Novo Testamento é com o vocábulo “igreja”, pode ter dado surgimento a uma compreensão errônea deste ponto; mas permanece o fato de que, tanto no Velho Testamento como no Novo, a palavra denota uma congregação ou assembléia do povo de Deus, e, como tal, serve para designar a essência da igreja. Por um lado, Jesus dizia que veria a igreja no futuro, Mt 16.18, mas também a reconheceu como uma instituição já existente, Mt 18.17. Estevão fala da “congregação no deserto” (ou, na versão utilizada pelo Autor, da “igreja no deserto”), At 7.38. E Paulo testifica claramente a unidade espiritual entre Israel e a igreja em Rm 11.17-21 e em Ef 2.11-16. Na essência, Israel constituiu a igreja de Deus no Velho Testamento, apesar de sua instituição externa diferir amplamente da instituição da igreja do Novo Testamento.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 570)
A UNIDADE DA IGREJA
a. Concepção católica Romana. Comumente, os católicos romanos reconhecem como igreja apenas a ecclesia organizada hierarquicamente. A unidade desta igreja se manifesta em sua impotente organização mundial, que visa a incluir a igreja de todas as nações. Seu centro real não se acha nos crentes, mas na hierarquia com seus círculos concêntricos. Há primeiramente o largo círculo do clero de nível mais baixo, os sacerdotes e os demais funcionários inferiores; depois o círculo menor dos bispos; em seguida o círculo mais restrito ainda dos arcebispos; e, finalmente, o círculo mais restrito de todos, dos cardeais – sendo que a pirâmide completa é encimada pelo papa, o chefe visível da organização toda, que tem domínio absoluto sobre todos os que estão sob ele. Dessa maneira, a igreja Católica Romana apresenta aos olhos uma estrutura grandiosa.
b. Concepção protestante. Os protestantes asseveram que a unidade da igreja não é primariamente de caráter externo, mas, sim, de caráter interno e espiritual. É a unidade do corpo místico de Jesus Cristo, do qual todos os crentes são membros. Este corpo é dirigido por uma Cabeça, Jesus Cristo, que é também o Rei da igreja, e é vivificado por um só Espírito, p Espírito de Cristo. Esta unidade implica que todos os que pertencem à igreja participam da mesma fé, são solidamente interligados pelo comum laço do amor, e têm a mesma perspectiva gloriosa do futuro. Relativamente falando, esta unidade interior busca e também adquire expressão na profissão e conduta cristã dos crentes, em sua pública adoração do mesmo Deus em Cristo, e em sua participação nos mesmos sacramentos. Não pode haver dúvida quanto ao fato de que a Bíblia afirma a unidade, não só da igreja invisível, mas também da visível. A figura do corpo, como se acha em 1 Co 12.12-31, implica esta unidade. Além disso, em Ef 4.4-16, onde Paulo ressalta a unidade da igreja, evidentemente ele também tem em mente a igreja visível, pois fala de oficiais da igreja e dos seus esforços pela unidade ideal da igreja. Em vista da unidade da igreja, uma igreja local foi admoestada a suprir as necessidades doutra, e o concílio de Jerusalém se encarregou da solução de um problema que surgira em Antioquia. A igreja de Roma dava forte ênfase à unidade da igreja visível e a expressava em sua organização hierárquica. E quando os Reformadores romperam em Roma, não negaram a unidade da igreja visível, mas, antes, a sustentaram. Contudo, eles não viam o vínculo e união na organização eclesiástica da igreja, mas na fiel pregação da Palavra e na correta administração dos sacramentos. É esta também a posição que se vê na Confissão Belga. Citamos dela apenas as seguintes declarações: “Cremos e professamos uma só igreja católica ou universal, que é santa congregação dos crentes verdadeiros, todos aguardando a sua salvação em Jesus Cristo, sendo lavados pelo Seu sangue, santificados e selados pelo Espírito Santo”. Os sinais pelos quais se conhece a verdadeira igreja são estes: “Se a sã doutrina do Evangelho é pregada nela; se ela mantém a sã administração dos sacramentos como estes foram instituídos por Cristo; se a disciplina da igreja é exercida na punição do pecado; em suma, se todas as coisas são conduzidas de acordo com a santa Palavra de Deus, todas as coisas contrárias a ela rejeitadas,e Jesus Cristo reconhecido como o único Chefe da igreja. Por meio disso se pode conhecer certamente a igreja verdadeira, da qual ninguém tem direito de separar-se”. A unidade da igreja visível foi ensinada também pelos teólogos reformados (calvinistas) do período da pós-Reforma, e sempre foi vigorosamente salientada na teologia escocesa. Walker diz até: “As verdadeiras igrejas de Cristo, com governos separados, pareciam-lhes (aos teólogos escoceses) inadmissíveis, a menos que o fossem de maneira muito limitada e por alguma razão de experiência temporária”. Na Holanda esta doutrina foi eclipsada em anos recentes, na medida em que a multi ou pluriformidade das igrejas recebeu ênfase em deferência aos fatos da história e à condição vigente. Nos dias atuais ela voltou a ser salientada nalgumas discussões correntes. Em vista das presentes divisões da igreja, é muito natural que seja levantada a questão sobre se essas divisões não militam contra a doutrina da unidade da igreja visível. Em resposta, pode-se dizer que algumas divisões, como as causadas por diferenças de lugar ou de língua, são perfeitamente compatíveis com a unidade da igreja; mas outras, como as que se originam em perversões doutrinárias ou abusos sacramentais, realmente prejudicam essa unidade. As primeiras resultam da direção providencial de Deus, mas estas últimas se devem à influência do pecado: ao obscurecimento do entendimento, ao poder do erro, ou à obstinação do homem; e, portanto, a igreja terá que lutar pelo ideal de sobrepor-se a elas. Pode ainda surgir a questão sobre se a igreja invisível única não deveria achar expressão numa única organização. Dificilmente se pode dizer que a Palavra de Deus exige isso explicitamente, e a história mostra que isso é inexeqüível e também de valor questionável. A única tentativa feita para punir a igreja toda numa grande organização externa, não mostrou capacidade de produzir bons resultados, mas levou ao externalismo, ao ritualismo e ao legalismo. Ademais, a multiformidade de igrejas, tão características do protestantismo, na medida em que resultou da direção providencial de Deus e de modo legítimo, surgiu da maneira mais natural, e está em completa harmonia com a lei da diferenciação, segundo a qual um organismo em seu desenvolvimento evolui do homogêneo para o heterogêneo. É muito possível que as riquezas inerentes ao organismo da igreja achem expressão melhor e mais completa na presente variedade de igrejas, do que numa só organização externa. Isto não significa, porém, que a igreja não deve lutar por maior medida de unidade externa. O ideal sempre deverá ser dar a máxima expressão adequada à unidade da igreja. Na época atual há um movimento forte pela união da igreja, mas este movimento, como se desenvolveu até agora, embora indubitavelmente brotando de motivos louváveis por parte de alguns, ainda é de valor duvidoso. Seja qual for a união externa que se realize, terá que ser expressão natural de uma unidade interior existente, mas o presente movimento em parte procura fabricar uma união externa onde não se acha nenhuma unidade interna, esquecido de que “nenhuma agregação artificial que busque unificar disparidades naturais pode oferecer garantia contra o conflito da partes componentes dessa agregação”. É antibíblica, na medida em que procura unidade às custas da verdade e voga na onda do subjetivismo na religião. A menos que esse movimento mude de cor e lute por maior unidade na verdade, não produzirá real unidade, mas apenas uniformidade, e ainda que possa tornar a igreja mais eficiente do ponto de vista da atividade, nada acrescentará à verdadeira eficiência espiritual da igreja. Barth toca na tecla certa quando diz: “A busca da unidade da igreja deve, de fato, ser idêntica à busca de Jesus Cristo como a concreta Cabeça e Senhor da igreja. A bênção da unidade não pode estar separada daquele que abençoa; nele ela tem a sua origem e realidade; por meio da Sua Palavra e do Seu Espírito é-nos revelada; e somente na fé ela pode tornar-se uma realidade entre nós”.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 573)
b. Concepção protestante. Os protestantes asseveram que a unidade da igreja não é primariamente de caráter externo, mas, sim, de caráter interno e espiritual. É a unidade do corpo místico de Jesus Cristo, do qual todos os crentes são membros. Este corpo é dirigido por uma Cabeça, Jesus Cristo, que é também o Rei da igreja, e é vivificado por um só Espírito, p Espírito de Cristo. Esta unidade implica que todos os que pertencem à igreja participam da mesma fé, são solidamente interligados pelo comum laço do amor, e têm a mesma perspectiva gloriosa do futuro. Relativamente falando, esta unidade interior busca e também adquire expressão na profissão e conduta cristã dos crentes, em sua pública adoração do mesmo Deus em Cristo, e em sua participação nos mesmos sacramentos. Não pode haver dúvida quanto ao fato de que a Bíblia afirma a unidade, não só da igreja invisível, mas também da visível. A figura do corpo, como se acha em 1 Co 12.12-31, implica esta unidade. Além disso, em Ef 4.4-16, onde Paulo ressalta a unidade da igreja, evidentemente ele também tem em mente a igreja visível, pois fala de oficiais da igreja e dos seus esforços pela unidade ideal da igreja. Em vista da unidade da igreja, uma igreja local foi admoestada a suprir as necessidades doutra, e o concílio de Jerusalém se encarregou da solução de um problema que surgira em Antioquia. A igreja de Roma dava forte ênfase à unidade da igreja visível e a expressava em sua organização hierárquica. E quando os Reformadores romperam em Roma, não negaram a unidade da igreja visível, mas, antes, a sustentaram. Contudo, eles não viam o vínculo e união na organização eclesiástica da igreja, mas na fiel pregação da Palavra e na correta administração dos sacramentos. É esta também a posição que se vê na Confissão Belga. Citamos dela apenas as seguintes declarações: “Cremos e professamos uma só igreja católica ou universal, que é santa congregação dos crentes verdadeiros, todos aguardando a sua salvação em Jesus Cristo, sendo lavados pelo Seu sangue, santificados e selados pelo Espírito Santo”. Os sinais pelos quais se conhece a verdadeira igreja são estes: “Se a sã doutrina do Evangelho é pregada nela; se ela mantém a sã administração dos sacramentos como estes foram instituídos por Cristo; se a disciplina da igreja é exercida na punição do pecado; em suma, se todas as coisas são conduzidas de acordo com a santa Palavra de Deus, todas as coisas contrárias a ela rejeitadas,e Jesus Cristo reconhecido como o único Chefe da igreja. Por meio disso se pode conhecer certamente a igreja verdadeira, da qual ninguém tem direito de separar-se”. A unidade da igreja visível foi ensinada também pelos teólogos reformados (calvinistas) do período da pós-Reforma, e sempre foi vigorosamente salientada na teologia escocesa. Walker diz até: “As verdadeiras igrejas de Cristo, com governos separados, pareciam-lhes (aos teólogos escoceses) inadmissíveis, a menos que o fossem de maneira muito limitada e por alguma razão de experiência temporária”. Na Holanda esta doutrina foi eclipsada em anos recentes, na medida em que a multi ou pluriformidade das igrejas recebeu ênfase em deferência aos fatos da história e à condição vigente. Nos dias atuais ela voltou a ser salientada nalgumas discussões correntes. Em vista das presentes divisões da igreja, é muito natural que seja levantada a questão sobre se essas divisões não militam contra a doutrina da unidade da igreja visível. Em resposta, pode-se dizer que algumas divisões, como as causadas por diferenças de lugar ou de língua, são perfeitamente compatíveis com a unidade da igreja; mas outras, como as que se originam em perversões doutrinárias ou abusos sacramentais, realmente prejudicam essa unidade. As primeiras resultam da direção providencial de Deus, mas estas últimas se devem à influência do pecado: ao obscurecimento do entendimento, ao poder do erro, ou à obstinação do homem; e, portanto, a igreja terá que lutar pelo ideal de sobrepor-se a elas. Pode ainda surgir a questão sobre se a igreja invisível única não deveria achar expressão numa única organização. Dificilmente se pode dizer que a Palavra de Deus exige isso explicitamente, e a história mostra que isso é inexeqüível e também de valor questionável. A única tentativa feita para punir a igreja toda numa grande organização externa, não mostrou capacidade de produzir bons resultados, mas levou ao externalismo, ao ritualismo e ao legalismo. Ademais, a multiformidade de igrejas, tão características do protestantismo, na medida em que resultou da direção providencial de Deus e de modo legítimo, surgiu da maneira mais natural, e está em completa harmonia com a lei da diferenciação, segundo a qual um organismo em seu desenvolvimento evolui do homogêneo para o heterogêneo. É muito possível que as riquezas inerentes ao organismo da igreja achem expressão melhor e mais completa na presente variedade de igrejas, do que numa só organização externa. Isto não significa, porém, que a igreja não deve lutar por maior medida de unidade externa. O ideal sempre deverá ser dar a máxima expressão adequada à unidade da igreja. Na época atual há um movimento forte pela união da igreja, mas este movimento, como se desenvolveu até agora, embora indubitavelmente brotando de motivos louváveis por parte de alguns, ainda é de valor duvidoso. Seja qual for a união externa que se realize, terá que ser expressão natural de uma unidade interior existente, mas o presente movimento em parte procura fabricar uma união externa onde não se acha nenhuma unidade interna, esquecido de que “nenhuma agregação artificial que busque unificar disparidades naturais pode oferecer garantia contra o conflito da partes componentes dessa agregação”. É antibíblica, na medida em que procura unidade às custas da verdade e voga na onda do subjetivismo na religião. A menos que esse movimento mude de cor e lute por maior unidade na verdade, não produzirá real unidade, mas apenas uniformidade, e ainda que possa tornar a igreja mais eficiente do ponto de vista da atividade, nada acrescentará à verdadeira eficiência espiritual da igreja. Barth toca na tecla certa quando diz: “A busca da unidade da igreja deve, de fato, ser idêntica à busca de Jesus Cristo como a concreta Cabeça e Senhor da igreja. A bênção da unidade não pode estar separada daquele que abençoa; nele ela tem a sua origem e realidade; por meio da Sua Palavra e do Seu Espírito é-nos revelada; e somente na fé ela pode tornar-se uma realidade entre nós”.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 573)
A SANTIDADE DA IGREJA
a. Concepção católica Romana. A concepção católica romana da santidade da igreja também é primariamente de caráter externo. Não é a santidade interna dos membros da igreja pela obra santificadora do Espírito Santo, mas a santidade cerimonial exterior é que é posta em primeiro plano. De acorde com o padre Devine, a igreja é santa acima de tudo “em seus dogmas, em seus preceitos morais, em seu culto e em sua disciplina”, em que “tudo é puro e irrepreensível, tudo é de natureza tal que é planejado para afastar o mal e a iniqüidade, e para remover a mais exaltada virtude”. Só secundariamente a santidade da igreja é concebida como moral. Diz o padre Deharbe que a igreja também é santa “porque houve nela, em todos os tempos, santos cuja santidade Deus também confiou com milagres e graças extraordinárias”.
b. Concepção protestante. Os protestantes, porém, têm uma concepção completamente diversa da santidade da igreja. Eles sustentam que a igreja é absolutamente santa num sentido objetivo, isto é, como ela é considerada em Jesus Cristo. Em virtude da justificação mediatária de Cristo, a igreja é tida por santa perante Deus. Também, num sentido relativo, os protestantes consideram a igreja como subjetivamente santa, isto é, como realmente santa no princípio interior da sua vida, e destinada a santidade perfeita. Daí, ela de fato pode ser denominada comunidade de santos. Esta santidade é, acima de tudo, uma santidade do homem interior, mas uma santidade que também acha expressão na vida externa. Conseqüentemente, a santidade é atribuída também, secundariamente, à igreja visível. Essa igreja é santa no sentido de que é separada do mundo na sua consagração a Deus, e também no sentido ético de colimar e em princípio realizar um santo relacionamento com Cristo. Desde que as igrejas visíveis locais se compõem de crentes e sua semente, pressupõe-se que delas estão excluídos todos os descrentes e todas as pessoas ímpias. Paulo não hesita em dirigir-se ás igrejas como igrejas de santos.
(Tologia Sistemática _ Louis Berkhf. Pg. 574)
b. Concepção protestante. Os protestantes, porém, têm uma concepção completamente diversa da santidade da igreja. Eles sustentam que a igreja é absolutamente santa num sentido objetivo, isto é, como ela é considerada em Jesus Cristo. Em virtude da justificação mediatária de Cristo, a igreja é tida por santa perante Deus. Também, num sentido relativo, os protestantes consideram a igreja como subjetivamente santa, isto é, como realmente santa no princípio interior da sua vida, e destinada a santidade perfeita. Daí, ela de fato pode ser denominada comunidade de santos. Esta santidade é, acima de tudo, uma santidade do homem interior, mas uma santidade que também acha expressão na vida externa. Conseqüentemente, a santidade é atribuída também, secundariamente, à igreja visível. Essa igreja é santa no sentido de que é separada do mundo na sua consagração a Deus, e também no sentido ético de colimar e em princípio realizar um santo relacionamento com Cristo. Desde que as igrejas visíveis locais se compõem de crentes e sua semente, pressupõe-se que delas estão excluídos todos os descrentes e todas as pessoas ímpias. Paulo não hesita em dirigir-se ás igrejas como igrejas de santos.
(Tologia Sistemática _ Louis Berkhf. Pg. 574)
A CATOLICIDADE DA IGREJA
a. Concepção católica Romana.A Igreja Católica Romana se apropria do atributo de catolicidade, como se somente ela tivesse o direito de chamar-se católica. Como o faz com os outros atributos da igreja, ela o aplica à organização visível. Ela reivindica o direito de ser considerada como a única igreja realmente católica, porque está espalhada pela terra toda e se adapta a todos os países e a todas as formas de governo; porque existe desde o princípio e sempre teve súditos e filhos fiéis, enquanto que as seitas vêm e passam; porque tem posse da plenitude da verdade e da graça, destinadas a serem distribuídas entre os homens; e porque sobrepuja em número de membros a todas as seitas dissidentes juntas.
b. Concepção protestante. Os protestantes, mais uma vez, aplicam este atributo primariamente à igreja invisível, que pode ser chamada católica num sentido muito mais verdadeiro que quaisquer organizações existentes, a Igreja Católica Romana inclusive. Com justiça reagem contra a arrogância dos católicos romanos em sua apropriação deste atributo para a sua organização hierárquica, com a exclusão de todas as demais igrejas. Os protestantes insistem em que a igreja invisível é primordialmente a real igreja católica, porque inclui todos os crentes da terra, de toda e qualquer época particular, sem nenhuma exceção; porque, conseqüentemente, ela também tem os seus membros entre todas as nações evangelizadas do mundo; e porque exerce uma influencia controladora sobre a vida inteira do homem, em todas as suas fases. Secundariamente, eles também atribuem o atributo de catolicidade à igreja visível. Em nossa discussão da unidade da igreja visível, já ficou patente que os Reformadores e as confissões reformadas (calvinistas) expressaram sua fé numa igreja católica visível, e esta opinião tem sido reiterada por teólogos holandeses, escoceses e americanos até à época atual, embora em anos recentes alguns na Holanda tenham expressado dúvida acerca desta doutrina. Deve-se admitir que esta doutrina apresenta muitos problemas difíceis que ainda clamam por solução. Não é fácil indicar com precisão onde se acha esta igreja católica visível. Ademais, surgem questões como as seguintes: (1) Esta doutrina leva consigo uma vasta condenação do denominacionalismo, como parece pensar o doutor Henry Van Dyke? (2) Significará ela que alguma denominação, e só essa, é a igreja verdadeira, enquanto que todas as outras são falsas, ou será melhor distinguir entre as igrejas de formação mais pura ou menos pura? (3) Em que ponto uma igreja local ou uma denominação deixa de ser parte integrante da igreja visível? (4) Uma única instituição ou organização externa é essencial para a unidade da igreja visível, ou não?
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 575)
b. Concepção protestante. Os protestantes, mais uma vez, aplicam este atributo primariamente à igreja invisível, que pode ser chamada católica num sentido muito mais verdadeiro que quaisquer organizações existentes, a Igreja Católica Romana inclusive. Com justiça reagem contra a arrogância dos católicos romanos em sua apropriação deste atributo para a sua organização hierárquica, com a exclusão de todas as demais igrejas. Os protestantes insistem em que a igreja invisível é primordialmente a real igreja católica, porque inclui todos os crentes da terra, de toda e qualquer época particular, sem nenhuma exceção; porque, conseqüentemente, ela também tem os seus membros entre todas as nações evangelizadas do mundo; e porque exerce uma influencia controladora sobre a vida inteira do homem, em todas as suas fases. Secundariamente, eles também atribuem o atributo de catolicidade à igreja visível. Em nossa discussão da unidade da igreja visível, já ficou patente que os Reformadores e as confissões reformadas (calvinistas) expressaram sua fé numa igreja católica visível, e esta opinião tem sido reiterada por teólogos holandeses, escoceses e americanos até à época atual, embora em anos recentes alguns na Holanda tenham expressado dúvida acerca desta doutrina. Deve-se admitir que esta doutrina apresenta muitos problemas difíceis que ainda clamam por solução. Não é fácil indicar com precisão onde se acha esta igreja católica visível. Ademais, surgem questões como as seguintes: (1) Esta doutrina leva consigo uma vasta condenação do denominacionalismo, como parece pensar o doutor Henry Van Dyke? (2) Significará ela que alguma denominação, e só essa, é a igreja verdadeira, enquanto que todas as outras são falsas, ou será melhor distinguir entre as igrejas de formação mais pura ou menos pura? (3) Em que ponto uma igreja local ou uma denominação deixa de ser parte integrante da igreja visível? (4) Uma única instituição ou organização externa é essencial para a unidade da igreja visível, ou não?
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 575)
AS MARCAS DA IGREJA EM GERAL
a. A necessidade destas marcas. Sentia-se pouca necessidade destas marcas quando a igreja era claramente uma só. Mas, quando surgiram as heresias, tornou-se necessário indicar certas mudanças pelas quais se pudesse reconhecer a igreja verdadeira. A consciência desta necessidade já estava presente na Igreja Primitiva, foi naturalmente menos perceptível na Idade Média, e se tornou muito forte no tempo da Reforma. Nesse tempo, a única igreja existente não só foi dividida em duas grandes partes, mas o próprio protestantismo se dividiu em diversas igrejas e seitas.* Resultou que se sentiu crescentemente que era necessário indicar algumas marcas pelas quais se pudesse distinguir a igreja verdadeira da falsa. O próprio fato da Reforma prova que os Reformadores, sem negarem que Deus sustenta a Sua igreja, ficaram intensamente conscientes do fato de que uma incorporação empírica da igreja pode estar sujeita a erro, pode extraviar-se da verdade e pode degenerar totalmente. Eles pressupunham a existência de um padrão da verdade ao qual a igreja deve corresponder, e reconheciam esse padrão na Palavra de Deus.
b. As marcas da igreja na teologia reformada. Os teólogos reformados (calvinistas) divergiam quanto ao numero das marcas da igreja. Alguns falavam apenas de uma, a pregação da sã doutrina do Evangelho (Beza, Alsted, Amesius, Heidanus, Maresius); outros, de duas, a sã pregação da Palavra e a correta ministração dos sacramentos (Calvino, Bullinger, Zanchius, Junius, Gomarus, Mastricht, a Marck) e ainda outros acrescentavam a estas uma terceira marca, o fiel exercício da disciplina (Hyperius, Martyr, Ursinus, Trelcatius, Heidegger, Wendelinus). Estas três também são mencionadas na Confissão Belga; mas, depois de fazer menção delas, a referida confissão as une formando uma só, dizendo: “em suma, se todas as coisas são conduzidas de acordo com a santa Palavra de Deus”. Com o transcorrer do tempo, foi feita uma distinção, principalmente na Escócia, entre as características absolutamente necessárias ao ser da igreja e as que são necessárias somente ao seu bem-estar. Alguns começaram a achar que, por mais necessária que a disciplina seja para a saúde da igreja, seria um erro dizer que uma igreja sem disciplina não é igreja. Alguns até pensavam a mesma coisa acerca da correta ministração dos sacramentos, dado que não se sentiam bem em por fora da igreja de Cristo os batistas e os quacres. Vê-se o efeito disto na Confissão de Westminster, que menciona como sendo a única coisa indispensável ao ser da igreja “a profissão da religião verdadeira”, e fala doutras coisas, como a pureza da doutrina ou do culto, e da disciplina como excelentes qualidades das igrejas particulares, qualidades pelas quais se pode avaliar o grau de sua pureza. O doutor Kuyper reconhece apenas a praedicatio (pregação da Palavra) e a administratio sacramenti (ministração dos sacramentos) como as reais marcas da igreja, visto que somente elas são: (1) específicas, isto é, são características da igreja e de nenhuma outra corporação; (2) instrumentos pelos quais Deus age com a Sua graça e o Seu Espírito na igreja; e (3) elementos formativos que entram na formação constitutiva da igreja. A disciplina acha-se também noutros lugares, e não pode ser colocada em coordenação com estas duas. Todavia, com isto em mente, ele não faz objeção alguma à consideração do fiel exercício da disciplina como uma das marcas da igreja. Pois bem, não há dúvida de que as três marcas geralmente citadas não são coordenadas entre si. Estritamente falando, pode-se dizer que a fiel pregação da Palavra e seu reconhecimento como padrão de doutrina e vida [ou seja, de fé e prática], é a marca por excelência da igreja. Sem ela não há igreja, e ela determina a reta administração dos sacramentos e o fiel exercício da disciplina da igreja. Não obstante, a reta administração dos sacramentos também é uma verdadeira marca da igreja. E embora o exercício da disciplina não seja peculiar à igreja, isto é, não seja encontrado exclusivamente nela, é, contudo, absolutamente essencial para a pureza da igreja.
(Teologia Sistemática - Louis Berkhof. Pg. 576)
b. As marcas da igreja na teologia reformada. Os teólogos reformados (calvinistas) divergiam quanto ao numero das marcas da igreja. Alguns falavam apenas de uma, a pregação da sã doutrina do Evangelho (Beza, Alsted, Amesius, Heidanus, Maresius); outros, de duas, a sã pregação da Palavra e a correta ministração dos sacramentos (Calvino, Bullinger, Zanchius, Junius, Gomarus, Mastricht, a Marck) e ainda outros acrescentavam a estas uma terceira marca, o fiel exercício da disciplina (Hyperius, Martyr, Ursinus, Trelcatius, Heidegger, Wendelinus). Estas três também são mencionadas na Confissão Belga; mas, depois de fazer menção delas, a referida confissão as une formando uma só, dizendo: “em suma, se todas as coisas são conduzidas de acordo com a santa Palavra de Deus”. Com o transcorrer do tempo, foi feita uma distinção, principalmente na Escócia, entre as características absolutamente necessárias ao ser da igreja e as que são necessárias somente ao seu bem-estar. Alguns começaram a achar que, por mais necessária que a disciplina seja para a saúde da igreja, seria um erro dizer que uma igreja sem disciplina não é igreja. Alguns até pensavam a mesma coisa acerca da correta ministração dos sacramentos, dado que não se sentiam bem em por fora da igreja de Cristo os batistas e os quacres. Vê-se o efeito disto na Confissão de Westminster, que menciona como sendo a única coisa indispensável ao ser da igreja “a profissão da religião verdadeira”, e fala doutras coisas, como a pureza da doutrina ou do culto, e da disciplina como excelentes qualidades das igrejas particulares, qualidades pelas quais se pode avaliar o grau de sua pureza. O doutor Kuyper reconhece apenas a praedicatio (pregação da Palavra) e a administratio sacramenti (ministração dos sacramentos) como as reais marcas da igreja, visto que somente elas são: (1) específicas, isto é, são características da igreja e de nenhuma outra corporação; (2) instrumentos pelos quais Deus age com a Sua graça e o Seu Espírito na igreja; e (3) elementos formativos que entram na formação constitutiva da igreja. A disciplina acha-se também noutros lugares, e não pode ser colocada em coordenação com estas duas. Todavia, com isto em mente, ele não faz objeção alguma à consideração do fiel exercício da disciplina como uma das marcas da igreja. Pois bem, não há dúvida de que as três marcas geralmente citadas não são coordenadas entre si. Estritamente falando, pode-se dizer que a fiel pregação da Palavra e seu reconhecimento como padrão de doutrina e vida [ou seja, de fé e prática], é a marca por excelência da igreja. Sem ela não há igreja, e ela determina a reta administração dos sacramentos e o fiel exercício da disciplina da igreja. Não obstante, a reta administração dos sacramentos também é uma verdadeira marca da igreja. E embora o exercício da disciplina não seja peculiar à igreja, isto é, não seja encontrado exclusivamente nela, é, contudo, absolutamente essencial para a pureza da igreja.
(Teologia Sistemática - Louis Berkhof. Pg. 576)
AS MARCAS DA IGREJA EM PARTICULAR
a. A fiel pregação da Palavra. Esta é a mais importante marca da igreja. Enquanto que esta independe dos sacramentos, estes não são independentes dela. A fiel pregação da Palavra é o grande meio para a manutenção da igreja e para habilita-la a ser a mãe dos fiéis. Que esta é uma das características da igreja transparece em passagens como Jo 8.31, 32, 47; 14.23; 1 Jo 4.1-3; 2 Jo 9. Atribuir esta marca à igreja não significa que a pregação da Palavra na igreja terá que ser perfeita para que ela possa ser considerada co como igreja verdadeira. Tal ideal é inatingível na terra; só se pode atribuir à igreja uma relativa pureza de doutrina. Uma igreja pode ser relativamente impura em sua apresentação da verdade, sem deixar de ser uma igreja verdadeira. Mas há um limite além do qual a igreja não pode ir, na apresentação errônea da verdade ou em sua negação, sem perder o seu verdadeiro caráter e tornar-se uma igreja falsa. É o que acontece quando artigos fundamentais de fé são negados publicamente, e a doutrina e a vida já não estão sob o domínio da Palavra de Deus.
b. A correta ministração dos sacramentos. Jamais se deve separar os sacramentos da Palavra, pois eles não têm conteúdo próprio, mas extraem o seu conteúdo da Palavra de Deus; são de fato uma pregação visível da Palavra. Nesta qualidade, eles devem ser ministrados por legítimos ministros da Palavra, de acordo com a instituição divina, e somente a participantes devidamente qualificados – os crentes e sua semente. Uma negação das verdades centrais do Evangelho, naturalmente afetará a adequada ministração dos sacramentos; e, certamente, a igreja de Roma se afasta do modo correto quando separa da Palavra de Deus os sacramentos, atribuindo-lhes uma espécie de eficácia mágica, e quando permite que as parteiras ministrem o batismo, em ocasiões de necessidade. Que a reta administração dos sacramentos é uma característica da igreja verdadeira, segue-se da sua inseparável conexão com a pregação da Palavra e de passagens como Mt 28.19; Mc 16.15, 16; At 2.42; 1 Co 11.23-30.
c. O fiel exercício de disciplina. É deveras essencial para a manutenção da pureza da doutrina e para salvaguardar a santidade dos sacramentos. As igrejas que relaxarem na disciplina, descobrirão mais cedo ou mais tarde em sua esfera de influência um eclipse da luz da verdade e abusos nas coisas santas. Daí, a igreja que quiser permanecer fiel ao seu ideal, na medida em que isto é possível na terra, deverá ser diligente e conscienciosa no exercício da disciplina cristã. A Palavra de Deus insiste na adequada disciplina a ser exercida na igreja de Cristo, Mt 18.18; 1 Co 5.1-5, 13; 14.33, 40; Ap 2.14, 15, 20.
QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1. Qual é o sentido da palavra ekklesia em Mt 16.18 e 18.17? 2. Quando e como o termo Kyriake entrou em uso significando igreja? 3. Como as palavras holandesas “kerk” e “gemeente” diferem, e como se relacionam com o termo grego? 4. Há passagens na Escritura nas quais indubitavelmente a palavra ekklesia é empregada para denotar como uma unidade o corpo completo dos que, em todo o mundo, professam exteriormente a Cristo? 5. A palavra ekklesia é empregada alguma vez como designativo de um grupo de igrejas sob um governo comum, como se dá com o que chamamos denominação? 6. A visibilidade da igreja consiste meramente na visibilidade dos seus membros? 7. Se não, em que se torna ela visível? 8. A igreja visível mantém alguma outra relação com Cristo, além de uma simples relação externa, e é beneficiada com outras promessas e privilégios, além dos privilégios e promessas meramente exteriores? 9. A essência da igreja visível difere da essência da igreja invisível? 10. Que objeções foram levantadas contra a distinção entre a igreja como instituição e a igreja como organismo? 11. Qual a diferença fundamental entre a concepção católica romana e a concepção reformada (calvinista) da igreja?
BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dogm. IV, p. 295-354; Kuyper, Dict. Dogm. De Ecclesia, p. 3-267; id., Tractaat Van de Reformatie der Kerken; ibid., E Voto II, p. 108-151; Vos, Geref. Dogm. V, p. 1-31; Bannerman, The Church of Christ I, p. 1-67; Ten Hoor, Afscheiding en Doleantie e Afscheiding of Doleantie; Doekes, De Moeder der Geloovigen, p. 7-64; Steen, De Kerk, p. 30-131; McPherson, The Doctrine of the Church in Scottish Theology, p. 54-128; Van Dyke, The Church, Her Ministry and Sacraments, p. 1-74; Hort, The Christian Ecclesia, principalmente p. 1-21, 107-122; Pieper, Christl. Dogm. III, p. 458-492; Valentine, Chr. Dogm. II, p. 362-377; Pope, Chr. Theol. III, p. 259-287; Litton, Introd. To Dogm. Theol., p. 357-378; Strong, Syst. Theol., p. 887-894; Devine, The Creed Explained, p. 256-295; Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., p. 102-119; Moehler, Symbolism, p. 310-362; Schaff, Our Father’s Faith and Ours, p. 213-239; Morris, Ecclesiology, p. 13-41; W. A. Visser’t Hooft and J. H. Oldham, The Church and its Function in Society.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhf. Pg. 578)
b. A correta ministração dos sacramentos. Jamais se deve separar os sacramentos da Palavra, pois eles não têm conteúdo próprio, mas extraem o seu conteúdo da Palavra de Deus; são de fato uma pregação visível da Palavra. Nesta qualidade, eles devem ser ministrados por legítimos ministros da Palavra, de acordo com a instituição divina, e somente a participantes devidamente qualificados – os crentes e sua semente. Uma negação das verdades centrais do Evangelho, naturalmente afetará a adequada ministração dos sacramentos; e, certamente, a igreja de Roma se afasta do modo correto quando separa da Palavra de Deus os sacramentos, atribuindo-lhes uma espécie de eficácia mágica, e quando permite que as parteiras ministrem o batismo, em ocasiões de necessidade. Que a reta administração dos sacramentos é uma característica da igreja verdadeira, segue-se da sua inseparável conexão com a pregação da Palavra e de passagens como Mt 28.19; Mc 16.15, 16; At 2.42; 1 Co 11.23-30.
c. O fiel exercício de disciplina. É deveras essencial para a manutenção da pureza da doutrina e para salvaguardar a santidade dos sacramentos. As igrejas que relaxarem na disciplina, descobrirão mais cedo ou mais tarde em sua esfera de influência um eclipse da luz da verdade e abusos nas coisas santas. Daí, a igreja que quiser permanecer fiel ao seu ideal, na medida em que isto é possível na terra, deverá ser diligente e conscienciosa no exercício da disciplina cristã. A Palavra de Deus insiste na adequada disciplina a ser exercida na igreja de Cristo, Mt 18.18; 1 Co 5.1-5, 13; 14.33, 40; Ap 2.14, 15, 20.
QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1. Qual é o sentido da palavra ekklesia em Mt 16.18 e 18.17? 2. Quando e como o termo Kyriake entrou em uso significando igreja? 3. Como as palavras holandesas “kerk” e “gemeente” diferem, e como se relacionam com o termo grego? 4. Há passagens na Escritura nas quais indubitavelmente a palavra ekklesia é empregada para denotar como uma unidade o corpo completo dos que, em todo o mundo, professam exteriormente a Cristo? 5. A palavra ekklesia é empregada alguma vez como designativo de um grupo de igrejas sob um governo comum, como se dá com o que chamamos denominação? 6. A visibilidade da igreja consiste meramente na visibilidade dos seus membros? 7. Se não, em que se torna ela visível? 8. A igreja visível mantém alguma outra relação com Cristo, além de uma simples relação externa, e é beneficiada com outras promessas e privilégios, além dos privilégios e promessas meramente exteriores? 9. A essência da igreja visível difere da essência da igreja invisível? 10. Que objeções foram levantadas contra a distinção entre a igreja como instituição e a igreja como organismo? 11. Qual a diferença fundamental entre a concepção católica romana e a concepção reformada (calvinista) da igreja?
BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dogm. IV, p. 295-354; Kuyper, Dict. Dogm. De Ecclesia, p. 3-267; id., Tractaat Van de Reformatie der Kerken; ibid., E Voto II, p. 108-151; Vos, Geref. Dogm. V, p. 1-31; Bannerman, The Church of Christ I, p. 1-67; Ten Hoor, Afscheiding en Doleantie e Afscheiding of Doleantie; Doekes, De Moeder der Geloovigen, p. 7-64; Steen, De Kerk, p. 30-131; McPherson, The Doctrine of the Church in Scottish Theology, p. 54-128; Van Dyke, The Church, Her Ministry and Sacraments, p. 1-74; Hort, The Christian Ecclesia, principalmente p. 1-21, 107-122; Pieper, Christl. Dogm. III, p. 458-492; Valentine, Chr. Dogm. II, p. 362-377; Pope, Chr. Theol. III, p. 259-287; Litton, Introd. To Dogm. Theol., p. 357-378; Strong, Syst. Theol., p. 887-894; Devine, The Creed Explained, p. 256-295; Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., p. 102-119; Moehler, Symbolism, p. 310-362; Schaff, Our Father’s Faith and Ours, p. 213-239; Morris, Ecclesiology, p. 13-41; W. A. Visser’t Hooft and J. H. Oldham, The Church and its Function in Society.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhf. Pg. 578)
terça-feira, 24 de setembro de 2013
RAÍZES HISTÓRICAS DA TEOLOGIA DA PROSPERIDADE
Por: Alderi Souza de Matos
O evangelicalismo brasileiro apresenta características apreciáveis e preocupantes. Entre estas últimas está o gosto por novidades. Líderes e fiéis sentem que, para manter o interesse pelas coisas de Deus, é preciso que de tempos em tempos surja um ensino novo, uma nova ênfase ou experiência. Geralmente tais inovações têm sua origem nos Estados Unidos. Assim como outros países, o Brasil é um importador e consumidor de bens materiais e culturais norte-americanos. Isso ocorre também na área religiosa. Um movimento de origem americana que tem tido enorme receptividade no meio evangélico brasileiro desde os anos 80 é a chamada teologia da prosperidade. Também é conhecida como “confissão positiva”, “palavra da fé”, “movimento da fé” e “evangelho da saúde e da prosperidade”. A história das origens desse ensino revela aspectos questionáveis que devem servir de alerta para os que estão fascinados com ele.
Ao contrário do que muitos imaginam, as idéias básicas da confissão positiva não surgiram no pentecostalismo, e sim em algumas seitas sincréticas da Nova Inglaterra, no início do século 20. Todavia, por causa de algumas afinidades com a cosmovisão pentecostal, como a crença em profecias, revelações e visões, foi em círculos pentecostais e carismáticos que a confissão positiva teve maior acolhida, tanto nos Estados Unidos como no Brasil. A história de seus dois grandes paladinos irá elucidar as raízes dessa teologia popular e mostrar por que ela é danosa para a integridade do evangelho.
Essek W. Kenyon, o pioneiro
Embora os adeptos da teologia da prosperidade considerem Kenneth Hagin o pai desse movimento, pesquisas cuidadosas feitas por vários estudiosos, como D. R. McConnell, demonstraram conclusivamente que o verdadeiro originador da confissão positiva foi Essek William Kenyon (1867-1948). Esse evangelista de origem metodista nasceu no condado de Saratoga, Estado de Nova York, e se converteu na adolescência. Em 1892 mudou-se para Boston, onde estudou no Emerson College, conhecido por ser um centro do chamado movimento “transcendental” ou “metafísico”, que deu origem a várias seitas de orientação duvidosa. Uma das influências recebidas e reconhecidas por Kenyon nessa época foi a de Mary Baker Eddy, fundadora da Ciência Cristã.
Kenyon iniciou o Instituto Bíblico Betel, que dirigiu até 1923. Transferiu-se então para a Califórnia, onde fez inúmeras campanhas evangelísticas. Pregou diversas vezes no célebre Templo Angelus, em Los Angeles, da evangelista Aimee Semple McPherson, fundadora da Igreja do Evangelho Quadrangular. Pastoreou igrejas batistas independentes em Pasadena e Seattle e foi um pioneiro do evangelismo pelo rádio, com sua “Igreja do Ar”. As transcrições gravadas de seus programas serviram de base para muitos de seus escritos. Cunhou muitas expressões populares do movimento da fé, como “O que eu confesso, eu possuo”. Antes de morrer, em 1948, encarregou a filha Ruth de dar continuidade ao seu ministério e publicar seus escritos.
Quais eram as crenças dos tais grupos metafísicos? Eles ensinavam que a verdadeira realidade está além do âmbito físico. A esfera do espírito não só é superior ao mundo físico, mas controla cada um dos seus aspectos. Mais ainda, a mente humana pode controlar a esfera espiritual. Portanto, o ser humano tem a capacidade inata de controlar o mundo material por meio de sua influência sobre o espiritual, principalmente no que diz respeito à cura de enfermidades. Kenyon acreditava que essas idéias não somente eram compatíveis com o cristianismo, mas podiam aperfeiçoar a espiritualidade cristã tradicional. Mediante o uso correto da mente, o crente poderia reivindicar os plenos benefícios da salvação.
Kenneth Hagin, o divulgador
O grande divulgador dos ensinos de Kenyon, a ponto de ser considerado o pai do movimento da fé, foi Kenneth Erwin Hagin (1917-2003). Ele nasceu em McKinney, Texas, com um sério problema cardíaco. Teve uma infância difícil, principalmente depois dos 6 anos, quando o pai abandonou a família. Pouco antes de completar 16 anos sua saúde piorou e ele ficou confinado a uma cama. Teve então algumas experiências marcantes. Após três visitas ao inferno e ao céu, converteu-se a Cristo. Refletindo sobre Marcos 11.23-24, chegou à conclusão de que era necessário crer, declarar verbalmente a fé e agir como se já tivesse recebido a bênção (“creia no seu coração, decrete com a boca e será seu”). Pouco depois, obteve a cura de sua enfermidade.
Em 1934 Hagin começou seu ministério como pregador batista e três anos depois se associou aos pentecostais. Recebeu o batismo com o Espírito Santo e falou em línguas. No mesmo ano foi licenciado como pastor das Assembléias de Deus e pastoreou várias igrejas no Texas. Em 1949 começou a envolver-se com pregadores independentes de cura divina e em 1962 fundou seu próprio ministério. Finalmente, em 1966 fez da cidade de Tulsa, em Oklahoma, a sede de suas atividades. Ao longo dos anos, o Seminário Radiofônico da Fé, a Escola Bíblica por Correspondência Rhema, o Centro de Treinamento Bíblico Rhema e a revista “Word of Faith” (Palavra da Fé) alcançaram um imenso número de pessoas. Outros recursos utilizados foram fitas cassete e mais de cem livros e panfletos.
Hagin dizia ter recebido a unção divina para ser mestre e profeta. Em seu fascínio pelo sobrenatural, alegou ter tido oito visões de Jesus Cristo nos anos 50, bem como diversas outras experiências fora do corpo. Segundo ele, seus ensinos lhe foram transmitidos diretamente pelo próprio Deus mediante revelações especiais. Todavia, ficou comprovado posteriormente que ele se inspirou grandemente em Kenyon, a ponto de copiar, quase palavra por palavra, livros inteiros desse antecessor. Em uma tese de mestrado na Universidade Oral Roberts, D. R. McConnell demonstrou que muito do que Hagin afirmou ter recebido de Deus não passava de plágio dos escritos de Kenyon. A explicação bastante suspeita dada por Hagin é que o Espírito Santo havia revelado as mesmas coisas aos dois.
Reflexos no Brasil
Os ensinos de Hagin influenciaram um grande número de pregadores norte-americanos, a começar de Kenneth Copeland, seu herdeiro presuntivo. Outros seguidores seus foram Benny Hinn, Frederick Price, John Avanzini, Robert Tilton, Marilyn Hickey, Charles Capps, Hobart Freeman, Jerry Savelle e Paul (David) Yonggi Cho, entre outros. Em 1979, Doyle Harrison, genro de Hagin, fundou a Convenção Internacional de Igrejas e Ministros da Fé, uma virtual denominação. Nos anos 80, os ensinos da confissão positiva e do evangelho da prosperidade chegaram ao Brasil. Um dos primeiros a difundi-lo foi Rex Humbard. Marilyn Hickey, John Avanzini e Benny Hinn participaram de conferências promovidas pela Associação de Homens de Negócios do Evangelho Pleno (Adhonep). Outros visitantes foram Robert Tilton e Dave Robertson.
Entre as primeiras manifestações do movimento estavam a Igreja do Verbo da Vida e o Seminário Verbo da Vida (Guarulhos), a Comunidade Rema (Morro Grande) e a Igreja Verbo Vivo (Belo Horizonte). Alguns líderes que abraçaram essa teologia foram Jorge Tadeu, das Igrejas Maná (Portugal); Cássio Colombo (“tio Cássio”), do Ministério Cristo Salva, em São Paulo; o “apóstolo” Miguel Ângelo da Silva Ferreira, da Igreja Evangélica Cristo Vive, no Rio de Janeiro, e R. R. Soares, responsável pela publicação da maior parte dos livros de Hagin no Brasil. Talvez a figura mais destacada dos primeiros tempos tenha sido a pastora Valnice Milhomens, líder do Ministério Palavra da Fé, que conheceu os ensinos da confissão positiva na África do Sul. As igrejas brasileiras sofreram o impacto de uma avalanche de livros, fitas e apostilas sobre confissão positiva. Ricardo Gondim observou em 1993: “Com livros extremamente simples, [Hagin] conseguiu influenciar os rumos da igreja no Brasil mais do que qualquer outro líder religioso nos últimos tempos”.
Conclusão
Além de apresentar ensinos questionáveis sobre a fé, a oração e as prioridades da vida cristã, e de relativizar a importância das Escrituras por meio de novas revelações, a teologia da prosperidade, através dos escritos de seus expoentes, apresenta outras ênfases preocupantes no seu entendimento de Deus, de Jesus Cristo, do ser humano e da salvação. A partir dos anos 80, várias denominações pentecostais norte-americanas se posicionaram oficialmente contra os excessos desse movimento (Assembléias de Deus, Evangelho Quadrangular e Igreja de Deus). Autores como Charles Farah, Gordon Fee, D. R. McConnell e Hank Hanegraaff, todos simpatizantes do movimento carismático, escreveram obras contestando a confissão positiva e suas implicações. Eles destacaram como, embora essa teologia pareça uma maneira empolgante de encarar a Bíblia, ela se distancia em pontos cruciais da fé cristã histórica.
No Brasil, três obras significativas publicadas em 1993 -- “O Evangelho da Prosperidade”, de Alan B. Pieratt; “O Evangelho da Nova Era”, de Ricardo Gondim; e “Supercrentes”, de Paulo Romeiro -- alertaram solenemente as igrejas evangélicas para esses perigos. Tristemente, vários grupos, principalmente os que têm maior visibilidade na mídia, estão cada vez mais comprometidos com essa teologia desconhecida da maior parte da história da igreja. Ao defenderem e legitimarem os valores da sociedade secular (riqueza, poder e sucesso), e ao oferecerem às pessoas o que elas ambicionam, e não o que realmente necessitam aos olhos de Deus, tais igrejas crescem de maneira impressionante, mas perdem grande oportunidade de produzir um impacto salutar e transformador na sociedade brasileira.
• Alderi Souza de Matos é doutor em história da igreja pela Universidade de Boston e historiador oficial da Igreja Presbiteriana do Brasil. É autor de A Caminhada Cristã na História e "Os Pioneiros Presbiterianos do Brasil".
asdm@mackenzie.com.br
Fonte: http://www.ultimato.com.br/revista/artigos/313/raizes-historicas-da-teologia-da-prosperidade
O evangelicalismo brasileiro apresenta características apreciáveis e preocupantes. Entre estas últimas está o gosto por novidades. Líderes e fiéis sentem que, para manter o interesse pelas coisas de Deus, é preciso que de tempos em tempos surja um ensino novo, uma nova ênfase ou experiência. Geralmente tais inovações têm sua origem nos Estados Unidos. Assim como outros países, o Brasil é um importador e consumidor de bens materiais e culturais norte-americanos. Isso ocorre também na área religiosa. Um movimento de origem americana que tem tido enorme receptividade no meio evangélico brasileiro desde os anos 80 é a chamada teologia da prosperidade. Também é conhecida como “confissão positiva”, “palavra da fé”, “movimento da fé” e “evangelho da saúde e da prosperidade”. A história das origens desse ensino revela aspectos questionáveis que devem servir de alerta para os que estão fascinados com ele.
Ao contrário do que muitos imaginam, as idéias básicas da confissão positiva não surgiram no pentecostalismo, e sim em algumas seitas sincréticas da Nova Inglaterra, no início do século 20. Todavia, por causa de algumas afinidades com a cosmovisão pentecostal, como a crença em profecias, revelações e visões, foi em círculos pentecostais e carismáticos que a confissão positiva teve maior acolhida, tanto nos Estados Unidos como no Brasil. A história de seus dois grandes paladinos irá elucidar as raízes dessa teologia popular e mostrar por que ela é danosa para a integridade do evangelho.
Essek W. Kenyon, o pioneiro
Embora os adeptos da teologia da prosperidade considerem Kenneth Hagin o pai desse movimento, pesquisas cuidadosas feitas por vários estudiosos, como D. R. McConnell, demonstraram conclusivamente que o verdadeiro originador da confissão positiva foi Essek William Kenyon (1867-1948). Esse evangelista de origem metodista nasceu no condado de Saratoga, Estado de Nova York, e se converteu na adolescência. Em 1892 mudou-se para Boston, onde estudou no Emerson College, conhecido por ser um centro do chamado movimento “transcendental” ou “metafísico”, que deu origem a várias seitas de orientação duvidosa. Uma das influências recebidas e reconhecidas por Kenyon nessa época foi a de Mary Baker Eddy, fundadora da Ciência Cristã.
Kenyon iniciou o Instituto Bíblico Betel, que dirigiu até 1923. Transferiu-se então para a Califórnia, onde fez inúmeras campanhas evangelísticas. Pregou diversas vezes no célebre Templo Angelus, em Los Angeles, da evangelista Aimee Semple McPherson, fundadora da Igreja do Evangelho Quadrangular. Pastoreou igrejas batistas independentes em Pasadena e Seattle e foi um pioneiro do evangelismo pelo rádio, com sua “Igreja do Ar”. As transcrições gravadas de seus programas serviram de base para muitos de seus escritos. Cunhou muitas expressões populares do movimento da fé, como “O que eu confesso, eu possuo”. Antes de morrer, em 1948, encarregou a filha Ruth de dar continuidade ao seu ministério e publicar seus escritos.
Quais eram as crenças dos tais grupos metafísicos? Eles ensinavam que a verdadeira realidade está além do âmbito físico. A esfera do espírito não só é superior ao mundo físico, mas controla cada um dos seus aspectos. Mais ainda, a mente humana pode controlar a esfera espiritual. Portanto, o ser humano tem a capacidade inata de controlar o mundo material por meio de sua influência sobre o espiritual, principalmente no que diz respeito à cura de enfermidades. Kenyon acreditava que essas idéias não somente eram compatíveis com o cristianismo, mas podiam aperfeiçoar a espiritualidade cristã tradicional. Mediante o uso correto da mente, o crente poderia reivindicar os plenos benefícios da salvação.
Kenneth Hagin, o divulgador
O grande divulgador dos ensinos de Kenyon, a ponto de ser considerado o pai do movimento da fé, foi Kenneth Erwin Hagin (1917-2003). Ele nasceu em McKinney, Texas, com um sério problema cardíaco. Teve uma infância difícil, principalmente depois dos 6 anos, quando o pai abandonou a família. Pouco antes de completar 16 anos sua saúde piorou e ele ficou confinado a uma cama. Teve então algumas experiências marcantes. Após três visitas ao inferno e ao céu, converteu-se a Cristo. Refletindo sobre Marcos 11.23-24, chegou à conclusão de que era necessário crer, declarar verbalmente a fé e agir como se já tivesse recebido a bênção (“creia no seu coração, decrete com a boca e será seu”). Pouco depois, obteve a cura de sua enfermidade.
Em 1934 Hagin começou seu ministério como pregador batista e três anos depois se associou aos pentecostais. Recebeu o batismo com o Espírito Santo e falou em línguas. No mesmo ano foi licenciado como pastor das Assembléias de Deus e pastoreou várias igrejas no Texas. Em 1949 começou a envolver-se com pregadores independentes de cura divina e em 1962 fundou seu próprio ministério. Finalmente, em 1966 fez da cidade de Tulsa, em Oklahoma, a sede de suas atividades. Ao longo dos anos, o Seminário Radiofônico da Fé, a Escola Bíblica por Correspondência Rhema, o Centro de Treinamento Bíblico Rhema e a revista “Word of Faith” (Palavra da Fé) alcançaram um imenso número de pessoas. Outros recursos utilizados foram fitas cassete e mais de cem livros e panfletos.
Hagin dizia ter recebido a unção divina para ser mestre e profeta. Em seu fascínio pelo sobrenatural, alegou ter tido oito visões de Jesus Cristo nos anos 50, bem como diversas outras experiências fora do corpo. Segundo ele, seus ensinos lhe foram transmitidos diretamente pelo próprio Deus mediante revelações especiais. Todavia, ficou comprovado posteriormente que ele se inspirou grandemente em Kenyon, a ponto de copiar, quase palavra por palavra, livros inteiros desse antecessor. Em uma tese de mestrado na Universidade Oral Roberts, D. R. McConnell demonstrou que muito do que Hagin afirmou ter recebido de Deus não passava de plágio dos escritos de Kenyon. A explicação bastante suspeita dada por Hagin é que o Espírito Santo havia revelado as mesmas coisas aos dois.
Reflexos no Brasil
Os ensinos de Hagin influenciaram um grande número de pregadores norte-americanos, a começar de Kenneth Copeland, seu herdeiro presuntivo. Outros seguidores seus foram Benny Hinn, Frederick Price, John Avanzini, Robert Tilton, Marilyn Hickey, Charles Capps, Hobart Freeman, Jerry Savelle e Paul (David) Yonggi Cho, entre outros. Em 1979, Doyle Harrison, genro de Hagin, fundou a Convenção Internacional de Igrejas e Ministros da Fé, uma virtual denominação. Nos anos 80, os ensinos da confissão positiva e do evangelho da prosperidade chegaram ao Brasil. Um dos primeiros a difundi-lo foi Rex Humbard. Marilyn Hickey, John Avanzini e Benny Hinn participaram de conferências promovidas pela Associação de Homens de Negócios do Evangelho Pleno (Adhonep). Outros visitantes foram Robert Tilton e Dave Robertson.
Entre as primeiras manifestações do movimento estavam a Igreja do Verbo da Vida e o Seminário Verbo da Vida (Guarulhos), a Comunidade Rema (Morro Grande) e a Igreja Verbo Vivo (Belo Horizonte). Alguns líderes que abraçaram essa teologia foram Jorge Tadeu, das Igrejas Maná (Portugal); Cássio Colombo (“tio Cássio”), do Ministério Cristo Salva, em São Paulo; o “apóstolo” Miguel Ângelo da Silva Ferreira, da Igreja Evangélica Cristo Vive, no Rio de Janeiro, e R. R. Soares, responsável pela publicação da maior parte dos livros de Hagin no Brasil. Talvez a figura mais destacada dos primeiros tempos tenha sido a pastora Valnice Milhomens, líder do Ministério Palavra da Fé, que conheceu os ensinos da confissão positiva na África do Sul. As igrejas brasileiras sofreram o impacto de uma avalanche de livros, fitas e apostilas sobre confissão positiva. Ricardo Gondim observou em 1993: “Com livros extremamente simples, [Hagin] conseguiu influenciar os rumos da igreja no Brasil mais do que qualquer outro líder religioso nos últimos tempos”.
Conclusão
Além de apresentar ensinos questionáveis sobre a fé, a oração e as prioridades da vida cristã, e de relativizar a importância das Escrituras por meio de novas revelações, a teologia da prosperidade, através dos escritos de seus expoentes, apresenta outras ênfases preocupantes no seu entendimento de Deus, de Jesus Cristo, do ser humano e da salvação. A partir dos anos 80, várias denominações pentecostais norte-americanas se posicionaram oficialmente contra os excessos desse movimento (Assembléias de Deus, Evangelho Quadrangular e Igreja de Deus). Autores como Charles Farah, Gordon Fee, D. R. McConnell e Hank Hanegraaff, todos simpatizantes do movimento carismático, escreveram obras contestando a confissão positiva e suas implicações. Eles destacaram como, embora essa teologia pareça uma maneira empolgante de encarar a Bíblia, ela se distancia em pontos cruciais da fé cristã histórica.
No Brasil, três obras significativas publicadas em 1993 -- “O Evangelho da Prosperidade”, de Alan B. Pieratt; “O Evangelho da Nova Era”, de Ricardo Gondim; e “Supercrentes”, de Paulo Romeiro -- alertaram solenemente as igrejas evangélicas para esses perigos. Tristemente, vários grupos, principalmente os que têm maior visibilidade na mídia, estão cada vez mais comprometidos com essa teologia desconhecida da maior parte da história da igreja. Ao defenderem e legitimarem os valores da sociedade secular (riqueza, poder e sucesso), e ao oferecerem às pessoas o que elas ambicionam, e não o que realmente necessitam aos olhos de Deus, tais igrejas crescem de maneira impressionante, mas perdem grande oportunidade de produzir um impacto salutar e transformador na sociedade brasileira.
• Alderi Souza de Matos é doutor em história da igreja pela Universidade de Boston e historiador oficial da Igreja Presbiteriana do Brasil. É autor de A Caminhada Cristã na História e "Os Pioneiros Presbiterianos do Brasil".
asdm@mackenzie.com.br
Fonte: http://www.ultimato.com.br/revista/artigos/313/raizes-historicas-da-teologia-da-prosperidade
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