A. Termos Bíblicos Para Santificação e Santidade.
1. TERMOS DO VELHO TESTAMENTO. A palavra veterotestamentária para “santificar” é qadash, verbo empregado nas formas niphal, do hiphil e do hithpa’el. O substantivo correspondente é qodesh, enquanto que o adjetivo é qadosh. As formas verbais são derivadas das formas nominal e adjetiva. O significado original destas palavras é incerto. Alguns são de opinião que o vocábulo qadash é relacionado com chadash, significando “brilhar”. Isso estaria em harmonia com o aspecto qualitativo da idéia bíblica de santidade, a saber, a de pureza. Outros, com maior grau de probabilidade, derivam-no da raiz qad, significando “cortar”. Isto faria da idéia de separação a idéia original. A palavra indicaria, então, isolamento, separação, ou majestade. Embora esta significação das palavras “santificação” e “santidade” possa parecer-nos inusitada, é, com toda a probabilidade, a idéia fundamental expressa por elas. Diz Girdelstone: “Os termos ‘santificação’ e ‘santidade’ são atualmente empregados com tanta freqüência para descrever qualidades morais e espirituais, que mal comunicam ao leitor a idéia de posição ou de relação existente entre Deus e uma pessoa ou coisa a Ele consagrada; contudo, vê-se que este é o significado real da palavra.” Similarmente, Cremer-Koegel chama a atenção para o fato de que a idéia de separação é fundamental quanto à idéia de santidade. “Heiligheit ist ein verhaeltnisbegriff”. Ao mesmo tempo, admite-se que as duas idéias de santidade e de separação não se fundem, não são absorvidas uma pela outra, mas que, em certa medida, uma serve para qualificar a outra.
2. TERMOS DO NOVO TESTAMENTO
a. O verbo hagiazo e seus vários sentidos. O verbo hagiazo é derivado de hagios, que, como a palavra hebraica qadosh, expressa primariamente a idéia de separação. Todavia, é empregado em vários sentidos diferentes no Novo Testamento. Podemos distinguir os seguintes: (1) È empregado num sentido mental, com referência a pessoas ou coisas, Mt 6.9; Lc 11.2; 1 Pe 3.15. Em casos como esses, significa “considerar um objeto como santo”; “atribuir santidade a”, ou “reconhecer sua santidade por palavra ou ato”. (2) Também é empregado, ocasionalmente, num sentido ritual, isto é, no sentido de “separar do ordinário para propósitos sagrados”, ou de “por de lado para certo ofício”, Mt 23.17, 19; Jo 10.36; 2 Tm 2.21. (3) É empregado ainda para denotar a operação de Deus pela qual Ele, especialmente por intermédio do Seu Espírito, produz no homem a qualidade subjetiva da santidade, Jo 17.17; At 20.32; 26.18; 1 Co 1.2; 1 Ts 5.23. (4) Finalmente, na Epístola aos Hebreus, é, ao que parece, empregado num sentido expiatório, e também no sentido correlato do dikaioo paulino, Hb 9.13; 10.10, 29; 13.12.
b. Os adjetivos que expressam a idéia de santidade. (1) Hieros. A palavra menos empregada, e também menos expressiva, é hieros. Acha-se unicamente em 1 Co 9.13; 2 Tm 3.15, e, aí, não se referindo a pessoas, mas a coisas. Não expressa excelência moral, mas o caráter inviolável da coisa referida, resultante da sua relação com Deus. Sua melhor versão para o vernáculo é com a palavra “sagrado”. (2) Hosios. A palavra hosios ocorre com maior freqüência. Acha-se em At 2.27; 13.34, 35; 1 Tm 2.8; Tt 1.8; Hb 7.26; Ap 15.4; 16.5, e se aplica não somente a coisas, mas também a Deus e a Cristo. Descreve uma pessoa ou coisa como livre de profanação ou de iniqüidade, ou mais ativamente (quanto a pessoas), como cumprindo religiosamente toda obrigação moral. (3) Hagnos. A palavra hagnos ocorre em 2 Co 7.11; 11.2; Fp 4.8; 1 Tm 5.22; Tg 3.17; 1 Pe 3.2; 1 Jo 3.3. Ao que parece, a idéia fundamental da palavra é a de liberdade da impureza e corrupção, num sentido ético. (4) Hagios. A palavra realmente característica do Novo Testamento é, porém, hagios. Seu significado primário é o de separação na consagração e dedicação ao serviço de Deus. Com isto se relaciona a idéia de que aquilo que é posto à dedicação ao serviço de Deus. Com isto se relaciona a idéia de que aquilo que é posto à parte do mundo para Deus, também deve separar-se da corrupção do mundo e compartir a pureza de Deus. Isto explica por que hagios depressa adquiriu uma significação ética. Nem sempre a palavra tem o mesmo sentido no Novo Testamento. (a) É empregada para indicar uma relação oficial externa, uma separação dos propósitos comuns para o serviço de Deus, como por exemplo, quando lemos sobre os “santos profetas”, Lc 1.70, os “santos apóstolos”, Ef 3.5, e os “homens santos”, 2 Pe 1.21. (b) Mais freqüentemente, porém, é empregada num sentido ético para descrever a qualidade necessária para manter-se uma estreita relação com Deus e para servi-lo aceitavelmente, Ef 1.4; 5.27; Cl 1.22; 1 Pe 1.15, 16. Deve-se ter em mente que, ao tratarmos da santificação, utilizamos a palavra primordialmente neste último sentido. Quando falamos da santidade em conexão com a santificação, temos em mente tanto uma relação externa como uma qualidade subjetiva interior.
c. Os substantivos que denotam santificação e santidade. O vocábulo neotestamentário para santificação é hagiasmos. Ocorre dez vezes, a saber, em Rm 6.19, 22; 1 Co 1.30; 1 Ts 4.3, 4, 7; 2 Ts 2.13; 1 Tm 2.15; Hb 12.14; 1 Pe 1.2. Embora denote purificação ética, inclui a idéia de separação, isto é, “a separação do espírito de tudo que é impuro e corruptor, e uma renúncia dos pecados para as quais os desejos da carne e da mente nos levam”. Enquanto hagiasmos denota a obra da santificação, há outras duas palavras que descrevem o resultado do processo, quais sejam, hagiotes e hagiosyne. Aquela se acha em 1 Co 1.30 e Hb 12.10; e esta em Rm 1.4; 2 Co 7.1 e 1 Ts 3.13. Estas passagens mostram a qualidade da santidade ou de estar livre da corrupção e da impureza é essencial para Deus, foi demonstrada por Jesus Cristo, e é dada ao cristão.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 529)
quinta-feira, 24 de outubro de 2013
A Doutrina da Santificação na História
1. ANTES DA REFORMA. No desenvolvimento histórico da doutrina da santificação, a igreja preocupou-se primeiramente com três problemas: (a) a relação da graça de Deus na santificação com a fé; (b) a relação da santificação com a justificação; e (c) o nível da santificação nesta existência. Os escritos dos chamados pais da igreja primitivos contêm muito pouca coisa a respeito da doutrina da santificação. Um ar de moralismo transparece em que o homem era ensinado a depender da fé e das boas obras para a salvação. Ele deve levar uma vida virtuosa e, assim, merecer a aprovação do Senhor. “Tal dualismo”, diz Scott em sua Teologia Nicena (The Nicene Theology), “deixava os domínios da santificação só diretamente relacionados com a redenção em Cristo; e foi este o campo em que, naturalmente, se desenvolveram concepções defeituosas do pecado, o legalismo, o sacramentalismo, o falso sacerdócio e todos os excessos da devoção monacal”. O ascetismo veio a ser considerado da maior importância. Havia também a tendência de confundir a justificação com a santificação, e as suas opiniões tiveram determinante influência sobre a igreja da Idade Média. Ele não distinguia claramente entre a justificação e a santificação, incluindo esta naquela. Desde que ele cria na corrupção total da natureza humana, ocasionada pela Queda, pensava na santificação como uma nova comunicação da vida divina, uma nova energia infusa, operando exclusivamente dentro dos limites da igreja e mediante os sacramentos. Conquanto não tenha perdido de vista a importância do amor pessoal a Cristo como um elemento constitutivo da santificação, manifestava a tendência para uma visão metafísica da graça de Deus na santificação – para considera-la um depósito de Deus no homem. Ele não acentuava suficientemente a necessidade de uma constante preocupação da fé com Cristo Redentor como o fator mais importante da transformação da vida cristã. As tendências patentes nos ensinos de Agostinho frutificaram na teologia da Idade Média, que se vê em sua elaboração mais desenvolvida nos escritos de Tomaz de Aquino. Não se distinguem claramente a justificação e a santificação, mas, segundo essa concepção, aquela inclui a infusão da graça divina, como uma coisa substancial, na alma humana. Esta graça é uma espécie de donum superadditum (dom superádito), pelo qual a alma é elevada a novo nível ou a uma ordem superior do ser, e é capacitada a cumprir o seu destino celestial de conhecer, possuir e fruir a Deus. A graça é derivada do inexaurível tesouro dos méritos de Cristo e é infundida nos crentes por meio dos sacramentos. Vista do ponto de vista divino, esta graça santificadora na alma assegura a remissão do pecado original, infunde um hábito permanente de retidão inerente, e leva consigo o potencial de ulterior desenvolvimento, e até de perfeição. A partir dela a nova vida se desenvolve, com todas as suas virtudes. Sua obra pode ser neutralizada ou destruída por pecados mortais; mas a culpa contraída após o batismo pode ser removida pela eucaristia, no caso dos pecados veniais, e pelo sacramento da penitência, no caso dos pecados mortais. Consideradas do ponto de vista humano, as obras sobrenaturais da fé, operando pelo amor, têm mérito perante Deus e garantem um aumento da graça. Contudo, tais obras são impossíveis sem a contínua operação da graça de Deus. O resultado do processo todo era conhecido como justificação, em vez de santificação; consistia em tornar justo o homem diante de Deus. Estas idéias estão incorporadas nos Cânones e Decretos do Concílio de Trento.
2. DEPOIS DA REFORMA. Ao falarem de santificação, os Reformadores davam ênfase à antítese de pecado e redenção, e não à de natureza e supernatureza. Eles faziam clara distinção entre justificação e santificação, considerando a primeira como uma ato legal da graça divina, afetando a posição judicial do homem, e a última como uma obra moral ou recriadora, mudando a natureza interior do homem. Mas, enquanto que faziam cuidadosa distinção entre as duas, também salientavam a sua inseparável conexão. Embora profundamente convictos de que o homem é justificado somente pela fé, também compreendiam que a fé que justifica não está sozinha. A justificação é imediatamente seguida pela santificação, visto que Deus envia o Espírito de Seu Filho aos corações dos que Lhe pertencem, tão logo são justificados, e esse Espírito é o Espírito de santificação. Eles não consideravam a graça da santificação como uma essência sobrenatural infusa no homem através dos sacramentos, mas como uma sobrenatural e graciosa obra do Espírito Santo, primariamente mediante a Palavra, e secundariamente mediante os sacramentos, pela qual Ele nos livra mais e mais do poder do pecado e nos habilita a praticar boas obras. Embora de modo algum confundindo a justificação com a santificação, sentiam a necessidade de preservar a mais estreita relação possível entre aquela, na qual a livre e perdoadora graça de Deus é fortemente acentuada, e esta, que requer a cooperação do homem, com o fim de evitarem o perigo da justiça das obras. No pietismo e no metodismo, forte ênfase foi dada à comunhão constante com Cristo como o grande meio de santificação. Exaltando a santificação em detrimento da justificação, nem sempre evitaram o perigo da justiça própria. Wesley não distinguia meramente entre a justificação e a santificação, mas virtualmente as separava, e falava da santificação completa como um segundo dom da graça, seguindo-se ao primeiro, a justificação pela fé, após um período mais curto ou mais longo. Embora também falasse da santificação como um processo, todavia afirmava que o crente deve rogar e buscar a santificação completa e definitiva, efetuada por um ato definido de Deus. Sob a influência do racionalismo e do moralismo de Kant, a santificação deixou de ser considerada como uma obra sobrenatural do Espírito Santo na renovação dos pescadores, e foi rebaixada ao nível de um simples melhoramento moral obtido pelos poderes naturais do homem. Para Scheleiermacher, era simplesmente o progressivo domínio da consciência de Deus dentro de nós sobre a consciência humana do mundo, meramente perceptiva e sempre moralmente defeituosa. E para Ritschl. Era a perfeição moral da vida cristã a que chegamos pelo cumprimento da nossa vocação como membros do reino de Deus. Em grande parte da teologia “liberal” moderna, a santificação consiste apenas na sempre crescente redenção do ser inferior do homem mediante o domínio do seu ser superior. Redenção pelo caráter é um dos lemas dos dias atuais, e o termo “santificação” veio a significar mero melhoramento moral.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 531)
2. DEPOIS DA REFORMA. Ao falarem de santificação, os Reformadores davam ênfase à antítese de pecado e redenção, e não à de natureza e supernatureza. Eles faziam clara distinção entre justificação e santificação, considerando a primeira como uma ato legal da graça divina, afetando a posição judicial do homem, e a última como uma obra moral ou recriadora, mudando a natureza interior do homem. Mas, enquanto que faziam cuidadosa distinção entre as duas, também salientavam a sua inseparável conexão. Embora profundamente convictos de que o homem é justificado somente pela fé, também compreendiam que a fé que justifica não está sozinha. A justificação é imediatamente seguida pela santificação, visto que Deus envia o Espírito de Seu Filho aos corações dos que Lhe pertencem, tão logo são justificados, e esse Espírito é o Espírito de santificação. Eles não consideravam a graça da santificação como uma essência sobrenatural infusa no homem através dos sacramentos, mas como uma sobrenatural e graciosa obra do Espírito Santo, primariamente mediante a Palavra, e secundariamente mediante os sacramentos, pela qual Ele nos livra mais e mais do poder do pecado e nos habilita a praticar boas obras. Embora de modo algum confundindo a justificação com a santificação, sentiam a necessidade de preservar a mais estreita relação possível entre aquela, na qual a livre e perdoadora graça de Deus é fortemente acentuada, e esta, que requer a cooperação do homem, com o fim de evitarem o perigo da justiça das obras. No pietismo e no metodismo, forte ênfase foi dada à comunhão constante com Cristo como o grande meio de santificação. Exaltando a santificação em detrimento da justificação, nem sempre evitaram o perigo da justiça própria. Wesley não distinguia meramente entre a justificação e a santificação, mas virtualmente as separava, e falava da santificação completa como um segundo dom da graça, seguindo-se ao primeiro, a justificação pela fé, após um período mais curto ou mais longo. Embora também falasse da santificação como um processo, todavia afirmava que o crente deve rogar e buscar a santificação completa e definitiva, efetuada por um ato definido de Deus. Sob a influência do racionalismo e do moralismo de Kant, a santificação deixou de ser considerada como uma obra sobrenatural do Espírito Santo na renovação dos pescadores, e foi rebaixada ao nível de um simples melhoramento moral obtido pelos poderes naturais do homem. Para Scheleiermacher, era simplesmente o progressivo domínio da consciência de Deus dentro de nós sobre a consciência humana do mundo, meramente perceptiva e sempre moralmente defeituosa. E para Ritschl. Era a perfeição moral da vida cristã a que chegamos pelo cumprimento da nossa vocação como membros do reino de Deus. Em grande parte da teologia “liberal” moderna, a santificação consiste apenas na sempre crescente redenção do ser inferior do homem mediante o domínio do seu ser superior. Redenção pelo caráter é um dos lemas dos dias atuais, e o termo “santificação” veio a significar mero melhoramento moral.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 531)
A Idéia Bíblica de Santidade e Santificação
1. NO VELHO TESTAMENTO. Na Escritura, a qualidade da santidade aplica-se primeiramente a Deus, e, aplicada a Ele, sua idéia fundamental é a de inacessibilidade. Esta se baseia no fato de que Deus é divino e, portanto, absolutamente distinto das criaturas. Neste sentido, a santidade não é apenas um atributo em coordenação com os demais em Deus. Ele é santo em Sua graça bem como em Sua justiça, em Seu amor bem como em Sua ira. Estritamente falando, a santidade só vem a ser um atributo no sentido ético posterior da palavra. O sentido ético do termo desenvolveu-se do sentido de majestade. Este desenvolvimento parte da idéia de quem ser pecador está mais agudamente cônscio da majestade de Deus, do que um ser sem pecado. O pecador fica ciente da sua impureza quando esta é contrastada com a majestosa pureza de Deus, cf. Is 6. Otto* fala da santidade no sentido original, como numinosa,** e se propõe denominar a reação típica a isto “sentimento de criaturidade, ou consciência de ser criatura”, uma desvalorização do ego, reduzindo-o à nulidade, ao passo que fala da reação à santidade no sentido ético derivado como um “sentimento de profanidade”. Assim é que se desenvolve a idéia da santidade como pureza majestosa ou sublimidade ética. Esta pureza é um principio ativo em Deus, que necessariamente se afirma a si próprio e defende a sua honra. Isto explica o fato de que a santidade é apresentada na Escritura também como a luz da glória divina transformada num fogo devorador, Is 5.24; 10.17; 33.14, 15. Em contraste com a santidade de Deus, o homem se sente não meramente insignificante, mas positivamente impuro e pecaminoso, e, como tal, como objeto da ira de Deus. Deus revelou no Velho Testamento a Sua santidade de várias maneiras. Ele o fez com terríveis juízos sobre os inimigos de Israel, Ex 15.11, 12. Também o fez separando para Si um povo, que Ele retirou do mundo, Ex 19.4-6; Ez 20.39-44. Tomando e retirando este povo do mundo impuro e ímpio, Ele protestou contra esse mundo e seu pecado. Ademais, Ele o fez repetidamente, poupando o Seu povo infiel, porque não queria que o mundo não santo se regozijasse com aquilo que poderia considerar fracasso em Sua obra, Os 11.9.
Num sentido derivado, a idéia de santidade também é aplicada a coisas e pessoas que são colocadas numa relação especial com Deus. A terra de Canaã, a cidade de Jerusalém, o monte-templo, o tabernáculo e o templo, os sábados e as festas solenes de Israel – todas estas coisas são chamadas santas, visto serem consagradas a Deus e introduzidas no resplendor da Sua augusta santidade. Similarmente, os profetas, os levitas e os sacerdotes são chamados santos na qualidade de pessoas que foram separadas para o serviço especial do Senhor. Israel tinha os seus lugares sagrados, as suas épocas sagradas, os seus ritos sagrados e as suas pessoas sagradas. Contudo, esta ainda não é a idéia ética da santidade. Uma pessoa podia ser sagrada e. todavia, estar inteiramente vazia da graça de Deus em seu coração. Na antiga dispensação, como também na nova, a santidade ética resulta da influência renovadora e santificante do Espírito Santo. Deve-se lembrar, porém, que mesmo quando a concepção de santidade é completamente espiritualizada, sempre expressa uma relação. Nunca a idéia de santidade é a de bondade moral, considerada em si mesma, mas sempre é a idéia de bondade ética vista em relação com Deus.
2. NO NOVO TESTAMENTO. Ao passarmos do Velho Testamento para o Novo, damo-nos conta de uma notável diferença. Enquanto no Velho Testamento não há nem um só atributo de Deus que sequer lembre alguma semelhança com a proeminência dada à Sua santidade, no Novo Testamento raramente se atribui santidade a Deus. Exceto nalgumas citações do Velho Testamento, somente nos escritos de João a santidade é atribuída a Deus, Jo 17.11; 1 Jo 2.20; Ap. 6.10. Com toda a probabilidade, a explicação para isso está no fato de que a santidade, no Novo Testamento, projeta-se como a característica especial do Espírito Santo, por Quem os crentes são santificados, são qualificados para o serviço e são conduzidos ao seu destino eterno, 2 Ts 2.13; Tt 3.5. A palavra hagios é empregada em conexão com o Espírito de Deus cerca de cem vezes. Contudo, a concepção de santidade e de santificação no Novo Testamento não é diferente da que se vê no Velho Testamento. Tanto naquele como neste a santidade, num sentido derivado, é atribuída ao homem. Num e no outro a santidade ética não é mera retidão moral, e nunca a santificação é mero melhoramento moral. Há confusão destas duas coisas atualmente, quando falam em salvação pelo caráter. Um homem pode gabar-se de um grande melhoramento moral, e, todavia, não ter nenhuma experiência da santificação. A Bíblia não insiste no progresso moral puro e simples, mas no progresso moral em relação com Deus, em atenção a Deus e com vistas ao serviço de Deus. Ela insiste na santificação. Justamente neste ponto, muita pregação ética dos dias atuais é completamente enganosa; e o corretivo para isto está na apresentação da verdadeira doutrina da santificação. Pode-se definir a santificação como a graciosa e contínua operação do Espírito Santo pela qual Ele liberta o pecador justificado da corrupção do pecado, renova toda a sua natureza à imagem de Deus, e o capacita a praticar boas obras.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 532)
Num sentido derivado, a idéia de santidade também é aplicada a coisas e pessoas que são colocadas numa relação especial com Deus. A terra de Canaã, a cidade de Jerusalém, o monte-templo, o tabernáculo e o templo, os sábados e as festas solenes de Israel – todas estas coisas são chamadas santas, visto serem consagradas a Deus e introduzidas no resplendor da Sua augusta santidade. Similarmente, os profetas, os levitas e os sacerdotes são chamados santos na qualidade de pessoas que foram separadas para o serviço especial do Senhor. Israel tinha os seus lugares sagrados, as suas épocas sagradas, os seus ritos sagrados e as suas pessoas sagradas. Contudo, esta ainda não é a idéia ética da santidade. Uma pessoa podia ser sagrada e. todavia, estar inteiramente vazia da graça de Deus em seu coração. Na antiga dispensação, como também na nova, a santidade ética resulta da influência renovadora e santificante do Espírito Santo. Deve-se lembrar, porém, que mesmo quando a concepção de santidade é completamente espiritualizada, sempre expressa uma relação. Nunca a idéia de santidade é a de bondade moral, considerada em si mesma, mas sempre é a idéia de bondade ética vista em relação com Deus.
2. NO NOVO TESTAMENTO. Ao passarmos do Velho Testamento para o Novo, damo-nos conta de uma notável diferença. Enquanto no Velho Testamento não há nem um só atributo de Deus que sequer lembre alguma semelhança com a proeminência dada à Sua santidade, no Novo Testamento raramente se atribui santidade a Deus. Exceto nalgumas citações do Velho Testamento, somente nos escritos de João a santidade é atribuída a Deus, Jo 17.11; 1 Jo 2.20; Ap. 6.10. Com toda a probabilidade, a explicação para isso está no fato de que a santidade, no Novo Testamento, projeta-se como a característica especial do Espírito Santo, por Quem os crentes são santificados, são qualificados para o serviço e são conduzidos ao seu destino eterno, 2 Ts 2.13; Tt 3.5. A palavra hagios é empregada em conexão com o Espírito de Deus cerca de cem vezes. Contudo, a concepção de santidade e de santificação no Novo Testamento não é diferente da que se vê no Velho Testamento. Tanto naquele como neste a santidade, num sentido derivado, é atribuída ao homem. Num e no outro a santidade ética não é mera retidão moral, e nunca a santificação é mero melhoramento moral. Há confusão destas duas coisas atualmente, quando falam em salvação pelo caráter. Um homem pode gabar-se de um grande melhoramento moral, e, todavia, não ter nenhuma experiência da santificação. A Bíblia não insiste no progresso moral puro e simples, mas no progresso moral em relação com Deus, em atenção a Deus e com vistas ao serviço de Deus. Ela insiste na santificação. Justamente neste ponto, muita pregação ética dos dias atuais é completamente enganosa; e o corretivo para isto está na apresentação da verdadeira doutrina da santificação. Pode-se definir a santificação como a graciosa e contínua operação do Espírito Santo pela qual Ele liberta o pecador justificado da corrupção do pecado, renova toda a sua natureza à imagem de Deus, e o capacita a praticar boas obras.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 532)
Natureza da Santificação
1. É UMA OBRA SOBRENATURAL DE DEUS. Alguns têm a equivocada noção de que a santificação consiste meramente em induzir a nova vida implantada na alma pela regeneração, de maneira persuasiva, mediante a apresentação de motivos à vontade. Mas isto não está certo. Ela consiste, fundamental e primariamente, de uma operação divina na alma pela qual a santa disposição nascida na regeneração é fortalecida e os seus santos exercícios são aumentados. É essencialmente uma obra de Deus, embora, na medida em que Deus emprega meios, possamos esperar que o homem coopere, pelo uso adequado desses meios. A Escritura mostra claramente o caráter sobrenatural da santificação de diversas maneiras. Descreve-a como obra de Deus, 1 Ts 5.23; Hb 13.20,21, como fruto da união vital com Jesus Cristo, Jo 15.4; Gl 2.20; 4.19, como uma obra que é realizada no homem por dentro e que, por essa mesma razão, não pode ser obra do homem, Ef 3.16; Cl 1.11, e fala da sua manifestação nas virtudes cristãs como sendo obra do Espírito, Gl 5.22. Jamais deverá ser descrita como um processo meramente natural de desenvolvimento espiritual do homem, nem tampouco deverá ser rebaixada ao nível de uma simples realização humana, como se faz em grande parte da teologia “liberal” moderna.
2. CONSISTE DE DUAS PARTES. As duas partes da santificação são expostas na Escritura como:
a. A mortificação do velho homem, o corpo do pecado. Esta expressão escriturística denota o ato de Deus pelo qual a contaminação e a corrupção da natureza que resultam do pecado são removidas gradativamente. Muitas vezes é exposta na Bíblia como a crucificação do velho homem e, assim, é associada à morte de Cristo na cruz. O velho homem é a natureza humana na medida em que é dirigida pelo pecado, Rm 6.6; Gl 5.24. No contexto da passagem de Gálatas Paulo contrasta as obras da carne com as do Espírito, e depois diz: “E os que são de Cristo Jesus crucificaram a carne, com as suas paixões e concupiscências”. Significa que, no caso deles, o Espírito obteve predomínio.
b. A vivificação do novo homem, criado em Cristo Jesus para boas obras. Enquanto que a primeira parte da santificação é de caráter negativo, esta é de cunho positivo. É o ato de Deus pelo qual a disposição santa da alma é fortalecida, os exercícios santos são incrementados e, assim, é gerado e promovido um novo curso da vida. A velha estrutura so pecado vai sendo posta abaixo aos poucos, e uma nova estrutura é erguida em seu lugar. Estas duas partes da santificação não são sucessivas, mas, sim, simultâneas. Graças a Deus, o levantamento gradual do novo edifício não precisa esperar até que o antigo esteja completamente demolido. Se precisasse, nunca poderia começar nesta existência. Com a gradativa dissolução do antigo, o novo vai aparecendo. É como arejar uma casa impregnada de odores pestilentos. Conforme o ar que ali estava é extraído, o novo ar se precipita para dentro. Esta faceta positiva da santificação muitas vezes é chamada ressurreição com Cristo, Rm 6.4, 5; Cl 2.12; 3.1, 2. A nova vida à qual conduz é chamada viver para Deus, Rm 6.11; Gl 2.19.
3. AFETA O HOMEM TODO: CORPO E ALMA; INTELECTO, AFETOS E VONTADE. Isto decorre da natureza do caso, porque a santificação ocorre na vida interior do homem, no coração, e este não pode ser mudado sem se mudar todo o organismo do homem. Se se transforma o homem interior, forçosamente há transformação da periferia da vida também. Ademais a Escritura ensina clara e explicitamente que a santificação afeta tanto o corpo como a alma, 1 Ts 5.23; 2 Co 5.17; Rm 6.12; 1 Co 6.15, 20. O corpo é focalizado aqui como órgão ou instrumento da alma pecaminosa, pelo qual se expressam os pendores, hábitos e paixões pecaminosos. A santificação do corpo tem lugar principalmente na crise da morte e na ressurreição dos mortos. Finalmente, transparece na Escritura que a santificação afeta todos os poderes ou faculdades da alma: o entendimento, Jr. 31.34; Jo 6.45; – a vontade, Ez 36.25-27; Fp 2.13; – as paixões, Gl 5.24; – e a consciência, Tt 1.15;. Hb 9.14.
4. É UMA OBRA DE DEUS NA QUAL OS CRENTES COOPERAM. Quando se diz que o homem participa na obra de santificação, não significa que o homem e um agente independente de ação, como se fizesse em parte a obra de Deus e em parte a obra do homem; mas apenas que Deus efetua essa obra em parte pela instrumentalidade do homem como ser racional, requerendo dele devota e inteligente cooperação com o Espírito. Que o homem precisa cooperar com o Espírito de Deus se deduz: (a) das repetidas advertências contra males e tentações, que claramente implicam que o homem deve agir dinamicamente no empenho para evitar as armadilhas da vida, Rm 12.9, 16, 17; 1 Co 6.9, 10; Gl 5.16-23; e (b) das constantes exortações a um viver santo. Estes fatos implicam que o crente deve ser inteligente no emprego dos meios a seu dispor, para o aperfeiçoamento moral e espiritual da sua vida, Mq 6.8; Jo 15.2, 8, 16; Rm 8.12, 13; 12.1, 2, 17; Gl 6.7, 8, 15.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 534)
2. CONSISTE DE DUAS PARTES. As duas partes da santificação são expostas na Escritura como:
a. A mortificação do velho homem, o corpo do pecado. Esta expressão escriturística denota o ato de Deus pelo qual a contaminação e a corrupção da natureza que resultam do pecado são removidas gradativamente. Muitas vezes é exposta na Bíblia como a crucificação do velho homem e, assim, é associada à morte de Cristo na cruz. O velho homem é a natureza humana na medida em que é dirigida pelo pecado, Rm 6.6; Gl 5.24. No contexto da passagem de Gálatas Paulo contrasta as obras da carne com as do Espírito, e depois diz: “E os que são de Cristo Jesus crucificaram a carne, com as suas paixões e concupiscências”. Significa que, no caso deles, o Espírito obteve predomínio.
b. A vivificação do novo homem, criado em Cristo Jesus para boas obras. Enquanto que a primeira parte da santificação é de caráter negativo, esta é de cunho positivo. É o ato de Deus pelo qual a disposição santa da alma é fortalecida, os exercícios santos são incrementados e, assim, é gerado e promovido um novo curso da vida. A velha estrutura so pecado vai sendo posta abaixo aos poucos, e uma nova estrutura é erguida em seu lugar. Estas duas partes da santificação não são sucessivas, mas, sim, simultâneas. Graças a Deus, o levantamento gradual do novo edifício não precisa esperar até que o antigo esteja completamente demolido. Se precisasse, nunca poderia começar nesta existência. Com a gradativa dissolução do antigo, o novo vai aparecendo. É como arejar uma casa impregnada de odores pestilentos. Conforme o ar que ali estava é extraído, o novo ar se precipita para dentro. Esta faceta positiva da santificação muitas vezes é chamada ressurreição com Cristo, Rm 6.4, 5; Cl 2.12; 3.1, 2. A nova vida à qual conduz é chamada viver para Deus, Rm 6.11; Gl 2.19.
3. AFETA O HOMEM TODO: CORPO E ALMA; INTELECTO, AFETOS E VONTADE. Isto decorre da natureza do caso, porque a santificação ocorre na vida interior do homem, no coração, e este não pode ser mudado sem se mudar todo o organismo do homem. Se se transforma o homem interior, forçosamente há transformação da periferia da vida também. Ademais a Escritura ensina clara e explicitamente que a santificação afeta tanto o corpo como a alma, 1 Ts 5.23; 2 Co 5.17; Rm 6.12; 1 Co 6.15, 20. O corpo é focalizado aqui como órgão ou instrumento da alma pecaminosa, pelo qual se expressam os pendores, hábitos e paixões pecaminosos. A santificação do corpo tem lugar principalmente na crise da morte e na ressurreição dos mortos. Finalmente, transparece na Escritura que a santificação afeta todos os poderes ou faculdades da alma: o entendimento, Jr. 31.34; Jo 6.45; – a vontade, Ez 36.25-27; Fp 2.13; – as paixões, Gl 5.24; – e a consciência, Tt 1.15;. Hb 9.14.
4. É UMA OBRA DE DEUS NA QUAL OS CRENTES COOPERAM. Quando se diz que o homem participa na obra de santificação, não significa que o homem e um agente independente de ação, como se fizesse em parte a obra de Deus e em parte a obra do homem; mas apenas que Deus efetua essa obra em parte pela instrumentalidade do homem como ser racional, requerendo dele devota e inteligente cooperação com o Espírito. Que o homem precisa cooperar com o Espírito de Deus se deduz: (a) das repetidas advertências contra males e tentações, que claramente implicam que o homem deve agir dinamicamente no empenho para evitar as armadilhas da vida, Rm 12.9, 16, 17; 1 Co 6.9, 10; Gl 5.16-23; e (b) das constantes exortações a um viver santo. Estes fatos implicam que o crente deve ser inteligente no emprego dos meios a seu dispor, para o aperfeiçoamento moral e espiritual da sua vida, Mq 6.8; Jo 15.2, 8, 16; Rm 8.12, 13; 12.1, 2, 17; Gl 6.7, 8, 15.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 534)
Características da Santificação
1. Como se vê no item imediatamente anterior, a santificação é uma obra cujo autor é Deus, e não o homem. Somente os defensores do livre arbítrio, assim chamado, podem pretender que seja obra do homem. Nada obstante, ela difere da regeneração em que o homem pode e tem o dever de lutar pela santificação permanentemente crescente, utilizando os meios que Deus colocou a seu dispor. Isto é ensinado claramente na Escritura, 2 Co 7.1; Cl 3.5-14; 1 Pe 1.22. Os antinomianos coerentes perdem de vista esta importante verdade, e não sentem necessidade de evitar cautelosamente o pecado, uma vez que é santo com a santidade de Cristo.
2. A santificação tem lugar, em parte, na vida subconsciente, e, como tal, é uma operação imediata do Espírito Santo; mas também, em parte, dá-se na vida consciente, e, neste caso, depende do uso de certos meios, tais como o exercício da fé, o estudo da Palavra de Deus, a oração e a associação com outros crentes.
3. Normalmente, a santificação é um processo longo, e jamais alcança a perfeição nesta vida. Ao mesmo tempo, pode haver casos nos quais ela é completada num curto período de tempo, ou até num momento, como, por exemplo, nos casos em que a regeneração e a conversão são imediatamente seguidas pela morte temporal. Se pudermos partir do pressuposto de que a santificação do crente é perfeita logo depois da sua morte – e a Escritura parece ensinar isto, no concernente à alma – então, em tais casos, a santificação da alma deve completar-se quase imediatamente.
4. Ao que parece, a santificação do crente deve completar-se no exato momento da morte, ou imediatamente após a morte, no que se refere à alma, e na ressurreição, quanto ao concernente ao corpo. Isto parece decorrer do dato de que, por um lado, a Bíblia ensina que, na vida presente, ninguém pode arrogar-se liberdade do pecado, 1 Rs 8.46; Pv 20.9; Rm 3.10, 12; Tg 3.2; 1 Jo 1.8; e que, por outro lado, os que já partiram estão inteiramente santificados. Ela fala deles como “espíritos dos justos aperfeiçoados”,Hb 12.23, e como sem “mácula”, Ap 14.5. Ademais, é-nos dito que na celestial cidade de Deus de modo nenhum “penetrará cousa alguma contaminada, nem o que pratica abominação e mentira”. Ap 21.27; e que Cristo, na Sua vinda, “transformará o nosso corpo de humilhação, para ser igual ao corpo da sua glória”, Fp 3.21.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 535)
2. A santificação tem lugar, em parte, na vida subconsciente, e, como tal, é uma operação imediata do Espírito Santo; mas também, em parte, dá-se na vida consciente, e, neste caso, depende do uso de certos meios, tais como o exercício da fé, o estudo da Palavra de Deus, a oração e a associação com outros crentes.
3. Normalmente, a santificação é um processo longo, e jamais alcança a perfeição nesta vida. Ao mesmo tempo, pode haver casos nos quais ela é completada num curto período de tempo, ou até num momento, como, por exemplo, nos casos em que a regeneração e a conversão são imediatamente seguidas pela morte temporal. Se pudermos partir do pressuposto de que a santificação do crente é perfeita logo depois da sua morte – e a Escritura parece ensinar isto, no concernente à alma – então, em tais casos, a santificação da alma deve completar-se quase imediatamente.
4. Ao que parece, a santificação do crente deve completar-se no exato momento da morte, ou imediatamente após a morte, no que se refere à alma, e na ressurreição, quanto ao concernente ao corpo. Isto parece decorrer do dato de que, por um lado, a Bíblia ensina que, na vida presente, ninguém pode arrogar-se liberdade do pecado, 1 Rs 8.46; Pv 20.9; Rm 3.10, 12; Tg 3.2; 1 Jo 1.8; e que, por outro lado, os que já partiram estão inteiramente santificados. Ela fala deles como “espíritos dos justos aperfeiçoados”,Hb 12.23, e como sem “mácula”, Ap 14.5. Ademais, é-nos dito que na celestial cidade de Deus de modo nenhum “penetrará cousa alguma contaminada, nem o que pratica abominação e mentira”. Ap 21.27; e que Cristo, na Sua vinda, “transformará o nosso corpo de humilhação, para ser igual ao corpo da sua glória”, Fp 3.21.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 535)
O Autor e os Meios da Santificação
A santificação é obra do Deus triúno, mas é atribuída mais particularmente ao Espírito Santo na Escritura, Rm 8.11; 15.16; 1 pe 1.2. É particularmente importante em nossos dias, com sua ênfase à necessidade de abordar antropologicamente o estudo da teologia e com seu unilateral chamamento para o serviço no reino de Deus, salientar o fato de que Deus, e não o homem, é o autor da santificação. Especialmente em vista do ativismo, que é um traço tão característico da vida religiosa americana,* e que glorifica a obra do homem, e não a graça de Deus, é necessário acentuar muitas vezes que a santificação é fruto da justificação, que aquela é simplesmente impossível sem esta, e que ambas são frutos da graça de Deus na redenção dos pecadores. Conquanto o homem tenha o privilégio de cooperar com o Espírito de Deus, só pode faze-lo em virtude das forças que o Espírito lhe comunica dia após dia. O desenvolvimento espiritual do homem não é uma realização humana, mas é obra da graça divina. O homem não merece crédito algum pela contribuição que lhe dá instrumentalmente. Na medida em que a santificação tem lugar na vida subconsciente, é efetuada pela operação imediata do Espírito Santo. Mas como obra realizada na vida consciente dos crentes, é feita por diversos meios, que o Espírito Santo emprega.
1. A PALAVRA DE DEUS. Em oposição à igreja de Roma, deve-se afirmar que o principal meio usado pelo Espírito Santo é a Palavra de Deus. A verdade em si mesma certamente não tem eficiência adequada para santificar o crente, mas é naturalmente adaptada para ser o meio de santificação empregado pelo Espírito Santo. A Escritura apresenta todas as condições objetivas para exercícios e atos santos. Ela é útil para estimular a atividade espiritual apresentando motivos e incentivos, e nos dá direção para essa atividade por meio de proibições, exortações e exemplos, 1 pe 1.22; 2.2; 2 Pe 1.4.**
2. OS SACRAMENTOS. Estes são os meios par excellence (por excelência), segundo a igreja de Roma. Os protestantes os consideram subordinados à Palavra de Deus, e às vezes falam deles até como “Palavra visível”. Simbolizam e selam para nós as mesmas verdades que são expressas verbalmente na Palavra de Deus, e podem ser considerados como uma palavra em ação, contendo uma viva representação da verdade, que o Espírito Santo torna ocasião para santos exercícios. Eles não somente são subordinados à Palavra de Deus, mas também não podem existir sem ela, e, portanto, sempre são acompanhados por ela, Rm 6.3; 1 co 12.13; Tt 3.5; 1 pe 3.21.
3. DIREÇÃO PROVIDENCIAL. As providências de Deus, quer favoráveis quer adversas, muitas vezes são poderosos meios de santificação. Em conexo com a operação do Espírito Santo mediante a Palavra, elas agem em nossos afetos naturais e, assim, freqüentemente aprofundam a impressão da verdade religiosa e a acionam vigorosamente. Devemos ter em mente que a luz da revelação de Deus é necessária para a interpretação das Suas orientações providenciais, Sl 119.71; Rm 2.4; Hb 12.10
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 536)
1. A PALAVRA DE DEUS. Em oposição à igreja de Roma, deve-se afirmar que o principal meio usado pelo Espírito Santo é a Palavra de Deus. A verdade em si mesma certamente não tem eficiência adequada para santificar o crente, mas é naturalmente adaptada para ser o meio de santificação empregado pelo Espírito Santo. A Escritura apresenta todas as condições objetivas para exercícios e atos santos. Ela é útil para estimular a atividade espiritual apresentando motivos e incentivos, e nos dá direção para essa atividade por meio de proibições, exortações e exemplos, 1 pe 1.22; 2.2; 2 Pe 1.4.**
2. OS SACRAMENTOS. Estes são os meios par excellence (por excelência), segundo a igreja de Roma. Os protestantes os consideram subordinados à Palavra de Deus, e às vezes falam deles até como “Palavra visível”. Simbolizam e selam para nós as mesmas verdades que são expressas verbalmente na Palavra de Deus, e podem ser considerados como uma palavra em ação, contendo uma viva representação da verdade, que o Espírito Santo torna ocasião para santos exercícios. Eles não somente são subordinados à Palavra de Deus, mas também não podem existir sem ela, e, portanto, sempre são acompanhados por ela, Rm 6.3; 1 co 12.13; Tt 3.5; 1 pe 3.21.
3. DIREÇÃO PROVIDENCIAL. As providências de Deus, quer favoráveis quer adversas, muitas vezes são poderosos meios de santificação. Em conexo com a operação do Espírito Santo mediante a Palavra, elas agem em nossos afetos naturais e, assim, freqüentemente aprofundam a impressão da verdade religiosa e a acionam vigorosamente. Devemos ter em mente que a luz da revelação de Deus é necessária para a interpretação das Suas orientações providenciais, Sl 119.71; Rm 2.4; Hb 12.10
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 536)
Relação da Santificação com Outros Estágios da Ordo Salutis
É de considerável importância ter correta concepção da relação que há entre a santificação e alguns dos outros estágios da obra de redenção.
1. COM A REGENERAÇÃO. Há aqui diferença e semelhança. A regeneração é completada de uma vez, pois o homem não pode ser mais ou menos regenerado; está vivo ou morto espiritualmente. A santificação é um processo que produz mudanças graduais, de sorte que é possível distinguir diferentes graus da santidade resultante. Daí, somos admoestados a aperfeiçoar a santidade, no temor do Senhor, 2 Co 7.1. O Catecismo de Heidelberg também pressupõe a existência de graus de santidade, quando declara que, mesmo “os homens mais santos, nesta existência, têm apenas um pequeno princípio desta obediência”. Ao mesmo tempo, a regeneração é o princípio da santificação. A obra de renovação, iniciada naquela, tem prosseguimento nesta, Fp 1.6. Diz Strong: “Ela (a santificação) se distingue da regeneração como o crescimento se distingue do nascimento, ou como o fortalecimento de uma santa disposição se distingue da comunicação original dela”.
2. COM A JUSTIFICAÇÃO. Na aliança da graça a justificação precede à santificação e lhe é básica. Na aliança das obras a ordem da justiça e da santidade é precisamente o inverso. Adão foi criado com uma santa disposição e inclinação para servir a Deus, mas, com base nesta santidade, ele tinha que se sair bem na prática da justiça para ter direito à vida eterna. A justificação é a base judicial da santificação. Deus tem direito de exigir de nós santidade no viver, mas, uma vez que não podemos ter bom êxito com esta santidade por nós mesmos, Ele gratuitamente a produz em nós, por intermédio do Espírito Santo, com base na justiça de Jesus Cristo, que nos é imputada na justificação. O próprio fato de que ela se baseia na justificação, na qual a livre graça de Deus sobressai com a máxima proeminência, exclui a idéia de que alguma vez possamos merecer alguma coisa na santificação. A idéia católica romana de que a justificação habilita o homem para praticar obras meritórias é contrária à Escritura. A justificação, como tal, não efetua mudança em nosso ser interior e, portanto, necessita da santificação como seu complemento. Não basta que o pecador tenha a posição de justo diante de Deus; é preciso também que ele seja santo em sua vida interior. Barth tem uma descrição bem incomum da relação entre a justificação e a santificação. Com o fim de evitar toda justiça própria, ele insiste em que as duas sejam sempre consideradas juntamente. Elas andam juntas e não devem se consideradas quantitativamente, como se uma seguisse a outra. A justificação não é um posto pelo qual a gente passa, um fato realizado em cuja base logo parte para a estrada principal da santificação. Não é um fato consumado que se possa ver olhando para trás com definida segurança, mas ocorre sempre de novo, toda vez que o homem chega ao ponto de completo desespero, e então vai de mãos dadas com a santificação. E, exatamente como o homem continua sendo pecador depois da justificação, assim continua sendo pecador na santificação; mesmo as suas melhores ações continuam sendo pecado. A santificação não gera uma disposição santa, e não purifica gradativamente o homem. Não lhe dá posse de alguma santidade pessoal, não faz dele um santo, mas o deixa pecador. A santificação passa a ser realmente um ato declarativo, como a justificação. McConnachie, intérprete de Barth que o vê com muita simpatia, diz: “Portanto, para Barth a justificação e a santificação são duas faces de um ato de Deus sobre os homens. A justificação é o perdão do pecador (justificatio impii), pelo qual Deus declara justo o pecador. A santificação é santificação do pecador (sanctificatio impii), pela qual Deus declara ‘santo’ o pecador”. Por mais louvável que seja o desejo de Barth de destruir todo vestígio de justiça das obras, certamente ele vai a um extremo destituído de fundamento, no qual virtualmente confunde a justificação com a santificação, denega a vida cristã e elimina a possibilidade de confiante segurança.
3. COM A FÉ. A fé causa mediata ou instrumental santificação, como também da justificação. Não merece a santificação, como tampouco a justificação, mas nos une a Cristo e nos mantém em contato com Aquele que é a Cabeça da nova humanidade, a fonte da nova vida em nós, e também da nossa progressiva santificação, através da operação do Espírito Santo. A consciência do fato de que a santificação se baseia na justificação e de que é impossível sobre qualquer outra base, e de que o constante exercício da fé é necessário para haver avanço no caminho da santidade, proteger-nos-á de toda justiça própria em nossa luta para progredir na vida piedosa e na santidade em nosso viver. Merece particular atenção aqui o fato de que, enquanto que mesmo a mais fraca fé serve de meio para uma justificação perfeita, o grau de santificação é proporcional ao vigor da fé cristã e à persistência com que se apega a Cristo.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 537)
1. COM A REGENERAÇÃO. Há aqui diferença e semelhança. A regeneração é completada de uma vez, pois o homem não pode ser mais ou menos regenerado; está vivo ou morto espiritualmente. A santificação é um processo que produz mudanças graduais, de sorte que é possível distinguir diferentes graus da santidade resultante. Daí, somos admoestados a aperfeiçoar a santidade, no temor do Senhor, 2 Co 7.1. O Catecismo de Heidelberg também pressupõe a existência de graus de santidade, quando declara que, mesmo “os homens mais santos, nesta existência, têm apenas um pequeno princípio desta obediência”. Ao mesmo tempo, a regeneração é o princípio da santificação. A obra de renovação, iniciada naquela, tem prosseguimento nesta, Fp 1.6. Diz Strong: “Ela (a santificação) se distingue da regeneração como o crescimento se distingue do nascimento, ou como o fortalecimento de uma santa disposição se distingue da comunicação original dela”.
2. COM A JUSTIFICAÇÃO. Na aliança da graça a justificação precede à santificação e lhe é básica. Na aliança das obras a ordem da justiça e da santidade é precisamente o inverso. Adão foi criado com uma santa disposição e inclinação para servir a Deus, mas, com base nesta santidade, ele tinha que se sair bem na prática da justiça para ter direito à vida eterna. A justificação é a base judicial da santificação. Deus tem direito de exigir de nós santidade no viver, mas, uma vez que não podemos ter bom êxito com esta santidade por nós mesmos, Ele gratuitamente a produz em nós, por intermédio do Espírito Santo, com base na justiça de Jesus Cristo, que nos é imputada na justificação. O próprio fato de que ela se baseia na justificação, na qual a livre graça de Deus sobressai com a máxima proeminência, exclui a idéia de que alguma vez possamos merecer alguma coisa na santificação. A idéia católica romana de que a justificação habilita o homem para praticar obras meritórias é contrária à Escritura. A justificação, como tal, não efetua mudança em nosso ser interior e, portanto, necessita da santificação como seu complemento. Não basta que o pecador tenha a posição de justo diante de Deus; é preciso também que ele seja santo em sua vida interior. Barth tem uma descrição bem incomum da relação entre a justificação e a santificação. Com o fim de evitar toda justiça própria, ele insiste em que as duas sejam sempre consideradas juntamente. Elas andam juntas e não devem se consideradas quantitativamente, como se uma seguisse a outra. A justificação não é um posto pelo qual a gente passa, um fato realizado em cuja base logo parte para a estrada principal da santificação. Não é um fato consumado que se possa ver olhando para trás com definida segurança, mas ocorre sempre de novo, toda vez que o homem chega ao ponto de completo desespero, e então vai de mãos dadas com a santificação. E, exatamente como o homem continua sendo pecador depois da justificação, assim continua sendo pecador na santificação; mesmo as suas melhores ações continuam sendo pecado. A santificação não gera uma disposição santa, e não purifica gradativamente o homem. Não lhe dá posse de alguma santidade pessoal, não faz dele um santo, mas o deixa pecador. A santificação passa a ser realmente um ato declarativo, como a justificação. McConnachie, intérprete de Barth que o vê com muita simpatia, diz: “Portanto, para Barth a justificação e a santificação são duas faces de um ato de Deus sobre os homens. A justificação é o perdão do pecador (justificatio impii), pelo qual Deus declara justo o pecador. A santificação é santificação do pecador (sanctificatio impii), pela qual Deus declara ‘santo’ o pecador”. Por mais louvável que seja o desejo de Barth de destruir todo vestígio de justiça das obras, certamente ele vai a um extremo destituído de fundamento, no qual virtualmente confunde a justificação com a santificação, denega a vida cristã e elimina a possibilidade de confiante segurança.
3. COM A FÉ. A fé causa mediata ou instrumental santificação, como também da justificação. Não merece a santificação, como tampouco a justificação, mas nos une a Cristo e nos mantém em contato com Aquele que é a Cabeça da nova humanidade, a fonte da nova vida em nós, e também da nossa progressiva santificação, através da operação do Espírito Santo. A consciência do fato de que a santificação se baseia na justificação e de que é impossível sobre qualquer outra base, e de que o constante exercício da fé é necessário para haver avanço no caminho da santidade, proteger-nos-á de toda justiça própria em nossa luta para progredir na vida piedosa e na santidade em nosso viver. Merece particular atenção aqui o fato de que, enquanto que mesmo a mais fraca fé serve de meio para uma justificação perfeita, o grau de santificação é proporcional ao vigor da fé cristã e à persistência com que se apega a Cristo.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 537)
O Caráter Imperfeito da Santificação Nesta Vida
1. IMPERFEITA EM GRAU. Quando dizemos que a santificação é imperfeita nesta vida, não queremos dizer que é imperfeita em partes, como se somente uma parte do homem santo, que se origina na regeneração, fosse afetada. É a totalidade do novo homem, mas ainda não desenvolvida, que deve crescer rumo à plena estatura. Uma criança recém-nascida é, salvo exceções, perfeita em suas partes, mas não está no grau de desenvolvimento ao qual foi destinada. Justamente assim, o novo homem é perfeito em suas partes, mas, na presente vida, continua imperfeito no grau de desenvolvimento espiritual. Os crentes terão que combater o pecado enquanto viverem, 1 rs 8.46; Pv 20.9; Ec 7.20; Tg 3.2; 1 jo 1.8.
2. NEGAÇÃO DESTA IMPERFEIÇÃO PELOS PERFECCIONISTAS.
a. A doutrina do perfeccionismo. Falando em termos gerais, esta doutrina pretende que se pode alcançar a perfeição religiosa na presente existência. É ensinada em várias formas pelos pelagianos, católicos romanos ou semipelagianos, arminianos, wesleyanos, seitas místicas como as labadistas, dos quietistas, dos quacres e outras, por alguns dos teólogos de Oberlin, como Mahan e Finney, e por Ritschl. Todos eles concordam em sustentar que é possível aos crentes, nesta vida, atingir um estado em que cumprem as exigências da lei, sob a qual agora vivem, ou sob essa lei nos termos em que foi ajustada à sua capacidade e às suas necessidades atuais, e, conseqüentemente, libertar-se do pecado. Eles diferem, porém: (1) Em sua idéia do pecado, sendo que os pelagianos, em distinção de todos os demais, negam a corrupção inerente do homem. Contudo, todos concordam na exteriorização do pecado. (2) Em sua concepção da lei, que os crentes não estão obrigados a cumprir, sendo que os arminianos, incluindo-se os wesleyanos, diferem de todos os outros na afirmação de que esta não é a lei moral original, mas as exigências do Evangelho ou a nova lei da fé e da obediência evangélica. Os católicos romanos e os teólogos de Oberlin afirmam que se trata da lei original, mas admitem que as exigências desta lei são ajustadas aos poderes deteriorados do homem e à sua capacidade atual. E Ritschl descarta toda a idéia de que o homem está sujeito a uma lei imposta externamente. Ele defende a autonomia da conduta moral, e afirma que não estamos debaixo de nenhuma lei, senão a que evolui da nossa própria disposição moral no transcurso das atividades exercidas para o cumprimento da nossa vocação. (3) Em sua idéia da dependência em que o pecador está da graça renovadora de Deus para ter capacidade para cumprir a lei. Todos, exceto os pelagianos, admitem que, nalgum sentido, ele depende da graça divina para alcançar a perfeição.
É muito significativo que todas as principais teorias perfeccionistas (com a única exceção da pelagiana, que nega a corrupção inerente do homem) julgam necessário abaixar o padrão de perfeição e não responsabilizam o homem por muita coisa que indubitavelmente é exigida pela lei moral original. E é igualmente significativo que eles sentem a necessidade de exteriorizar a idéia de pecado, quando alegam que somente o mau procedimento consciente pode ser considerado pecaminoso, e se recusam a reconhecer como pecado grande parte daquilo que é exposto como tal na Escritura.
b. Provas bíblicas aduzidas em prol da doutrina do perfeccionismo [e as respectivas réplicas].
(1) A Bíblia ordena que os crentes sejam santos, e até perfeitos, 1 Pe 1.16; Mt 5.48; Tg 1.4, e os insta a seguirem o exemplo de Cristo, que não cometeu pecado, 1 Pe 2.21, 22. Tais ordens seriam irrazoáveis, se não fosse possível alcançar a perfeição impecável. Mas o mandado escriturístico para sermos santos e perfeitos vale tanto para os regenerados como para os não regenerados, desde que a lei de Deus exige santidade desde o princípio, e nunca foi revogada. Se o mandamento implica que aqueles a quem ele chega podem cumprir a exigência, isso terá que valer para todos os homens. Todavia, somente os que ensinam o perfeccionismo no sentido pelagiano podem ter essa opinião. A medida da nossa capacidade não pode ser inferida dos mandamentos bíblicos.
(2) Muitas vezes a santidade e a perfeição são atribuídas aos crentes, na Escritura, Ct 4.7; 1 co 2.6; 2 Co 5.17; Ef 5.27; Hb 5.14; Fp 4.13; Cl 2.10. – Contudo, quanto a Bíblia descreve os crentes como santos e perfeitos, não significa necessariamente estão isentos de pecado, visto que ambas as palavras muitas vezes são empregadas com sentido diferente, não só no linguajar comum, mas também na Bíblia. A pessoas separadas para o serviço especial de Deus a Bíblia chama santas, independentemente da sua condição e vida moral. Os crentes podem ser chamados santos, porque são objetivamente santos em Cristo, ou porque são, em princípio, subjetivamente santificadas pelo Espírito de Deus. Em suas epístolas, Paulo invariavelmente se dirige aos seus leitores como a santos, isto é, chama-lhe “os santos”, e em seguida, em vários casos, põe-se a chamá-los a contas pelos pecados deles. E quando os crentes são descritos como perfeitos, nalguns casos significa meramente que alcançaram pleno desenvolvimento, 1 Co 2.6; Hb 5.14; e, noutros casos, que se acham plenamente equipados para a sua tarefa, 2 Tm 3.17. Isso tudo certamente não dá apoio à teoria da perfeição imune de pecado.
(3) Há, segundo se diz, exemplos de santos que levaram vida perfeita, como Noé, Jó e Asa, Gn 6.9; Jó 1.1; 1 Rs 15.14. Mas seguramente, exemplos que tais não provam o ponto, pela simples razão de que eles não são exemplos de perfeição sem pecado. Mesmo os santos mais notáveis da Bíblia são retratados como homens que tiveram seus deslizes e pecaram, nalguns casos, gravemente. Isto vale para Noé, Moisés, Jó, Abraão e todos os demais. É certo que isto não prova que as sua vidas continuaram sendo pecaminosas enquanto viveram na terra, mas é notável o fato de que não nos é apresentado um único personagem sem pecado. A interrogação de Salomão ainda é pertinente: “Quem pode dizer: Purifiquei o meu coração, limpo estou do meu pecado?” – Pv 20.9. Ademais, diz João: “Se dissermos que não temos pecado nenhum, a nós mesmos nos enganamos, e a verdade não está em nós”, 1 Jo 1.8.*
(4) O apóstolo declara explicitamente que os nascidos de Deus não pecam, 1 Jo 3.6, 8, 9; 5.18. – Mas quando João declara que os nascidos de Deus não pecam, está pondo em contraste dois estados, representados pelo velho homem e pelo novo, quanto à sua natureza e princípio essencial. Uma das características essenciais do novo homem é que ele não peca. Tendo em vista que João emprega invariavelmente o presente para expressar a idéia de que aquele que nasceu de Deus não peca, é possível que ele deseje expressar a idéia de que o filho de Deus não vive pecando, habitualmente, como o diabo faz, 1 Jo 3.8. ** Por certo que ele não pretende asseverar que o crente jamais pratica um ato pecaminoso, cf. 1 Jo 1.8-10. Ademais, o perfeccionista não pode fazer bom uso destas passagens para provar o ponto que defende, visto que provariam demais, para o seu propósito. Ele não corre o risco de dizer que todos os crentes são de fato isentos de pecado, mas somente afirma que eles podem chegar a um estado de perfeição imune de pecado. Contudo, as passagens joaninas provariam, na interpretação perfeccionista, que todos os crentes são imunes de pecado. E, mais que isso, provariam também que os crentes jamais caem do estado de graça (pois isto é pecar); e, todavia, são justamente os perfeccionistas que acreditam que até o cristão perfeito pode cair.
c. Objeções à teoria do perfeccionismo.
(1) À luz da Escritura, a doutrina do perfeccionismo é absolutamente insustentável. A Bíblia nos dá a explícita e mui definida segurança de que não existe ninguém na terra que não peque, 1 Rs 8.46; Pv 20.9; Ec 7.20; Tg 3.2; 1 Jo 1.8. Em vista destas claras afirmações da Escritura, é difícil enxergar como alguém que se diz crente na Bíblia como sendo a infalível Palavra de Deus, pode afirmar que aos crentes é possível ter vida sem pecado, e que alguns conseguem realmente evitar todo pecado.
(2) Segundo a Escritura, há uma guerra constante entre a carne e o Espírito nas vidas dos filhos de Deus, e mesmo os melhores deles ainda estão lutando por perfeição, em sua existência terrena. Paulo nos dá uma extraordinária descrição desta luta em Rm 7.7-26, passagem que certamente se refere a ele em seu estado regenerado. Em Gl 5.16-24 ele fala dessa mesma luta como sendo uma luta que caracteriza todos os filhos de Deus. E em Fp 3.10-14 ele fala de si próprio, praticamente no final de sua carreira, como alguém que ainda não alcançara a perfeição, prosseguindo avante para a meta.
(3) Exigem-se continuamente a confissão de pecados e a oração pelo perdão. Jesus ensinou todos os Seus discípulos, sem exceção nenhuma, a orar pelo perdão de pecados e pela libertação da tentação do maligno, Mt 6.12, 13. E João diz: “Se confessarmos os nossos pecados, ele é fiel e justo para nos perdoar os pecados e nos purificar de toda injustiça”, 1 Jo 1.9. Além disso, os santos da Bíblia são constantemente descritos confessando os seus pecados, Jó 9.3, 20; Sl 32.5; 130.3; 143.2; Pv 20.9; Is 64.6; Dn 9.16; Rm 7.14.
(4) Os próprios perfeccionistas julgam necessário rebaixar o padrão da lei e exteriorizar a idéia de pecado, a fim de manterem a sua teoria. Ademais, alguns deles têm modificado repetidamente o ideal a que, em sua opinião, os crentes podem chegar. A princípio, o ideal era “estar livre de todo o pecado”; depois, “estar livre de todo o pecado consciente”; em seguida, “inteira consagração a Deus; e, finalmente, “segurança cristã”. Isto, já por si, é suficiente condenação da sua teoria. Naturalmente, nós não negamos que o cristão pode alcançar a segurança da fé.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 541)
2. NEGAÇÃO DESTA IMPERFEIÇÃO PELOS PERFECCIONISTAS.
a. A doutrina do perfeccionismo. Falando em termos gerais, esta doutrina pretende que se pode alcançar a perfeição religiosa na presente existência. É ensinada em várias formas pelos pelagianos, católicos romanos ou semipelagianos, arminianos, wesleyanos, seitas místicas como as labadistas, dos quietistas, dos quacres e outras, por alguns dos teólogos de Oberlin, como Mahan e Finney, e por Ritschl. Todos eles concordam em sustentar que é possível aos crentes, nesta vida, atingir um estado em que cumprem as exigências da lei, sob a qual agora vivem, ou sob essa lei nos termos em que foi ajustada à sua capacidade e às suas necessidades atuais, e, conseqüentemente, libertar-se do pecado. Eles diferem, porém: (1) Em sua idéia do pecado, sendo que os pelagianos, em distinção de todos os demais, negam a corrupção inerente do homem. Contudo, todos concordam na exteriorização do pecado. (2) Em sua concepção da lei, que os crentes não estão obrigados a cumprir, sendo que os arminianos, incluindo-se os wesleyanos, diferem de todos os outros na afirmação de que esta não é a lei moral original, mas as exigências do Evangelho ou a nova lei da fé e da obediência evangélica. Os católicos romanos e os teólogos de Oberlin afirmam que se trata da lei original, mas admitem que as exigências desta lei são ajustadas aos poderes deteriorados do homem e à sua capacidade atual. E Ritschl descarta toda a idéia de que o homem está sujeito a uma lei imposta externamente. Ele defende a autonomia da conduta moral, e afirma que não estamos debaixo de nenhuma lei, senão a que evolui da nossa própria disposição moral no transcurso das atividades exercidas para o cumprimento da nossa vocação. (3) Em sua idéia da dependência em que o pecador está da graça renovadora de Deus para ter capacidade para cumprir a lei. Todos, exceto os pelagianos, admitem que, nalgum sentido, ele depende da graça divina para alcançar a perfeição.
É muito significativo que todas as principais teorias perfeccionistas (com a única exceção da pelagiana, que nega a corrupção inerente do homem) julgam necessário abaixar o padrão de perfeição e não responsabilizam o homem por muita coisa que indubitavelmente é exigida pela lei moral original. E é igualmente significativo que eles sentem a necessidade de exteriorizar a idéia de pecado, quando alegam que somente o mau procedimento consciente pode ser considerado pecaminoso, e se recusam a reconhecer como pecado grande parte daquilo que é exposto como tal na Escritura.
b. Provas bíblicas aduzidas em prol da doutrina do perfeccionismo [e as respectivas réplicas].
(1) A Bíblia ordena que os crentes sejam santos, e até perfeitos, 1 Pe 1.16; Mt 5.48; Tg 1.4, e os insta a seguirem o exemplo de Cristo, que não cometeu pecado, 1 Pe 2.21, 22. Tais ordens seriam irrazoáveis, se não fosse possível alcançar a perfeição impecável. Mas o mandado escriturístico para sermos santos e perfeitos vale tanto para os regenerados como para os não regenerados, desde que a lei de Deus exige santidade desde o princípio, e nunca foi revogada. Se o mandamento implica que aqueles a quem ele chega podem cumprir a exigência, isso terá que valer para todos os homens. Todavia, somente os que ensinam o perfeccionismo no sentido pelagiano podem ter essa opinião. A medida da nossa capacidade não pode ser inferida dos mandamentos bíblicos.
(2) Muitas vezes a santidade e a perfeição são atribuídas aos crentes, na Escritura, Ct 4.7; 1 co 2.6; 2 Co 5.17; Ef 5.27; Hb 5.14; Fp 4.13; Cl 2.10. – Contudo, quanto a Bíblia descreve os crentes como santos e perfeitos, não significa necessariamente estão isentos de pecado, visto que ambas as palavras muitas vezes são empregadas com sentido diferente, não só no linguajar comum, mas também na Bíblia. A pessoas separadas para o serviço especial de Deus a Bíblia chama santas, independentemente da sua condição e vida moral. Os crentes podem ser chamados santos, porque são objetivamente santos em Cristo, ou porque são, em princípio, subjetivamente santificadas pelo Espírito de Deus. Em suas epístolas, Paulo invariavelmente se dirige aos seus leitores como a santos, isto é, chama-lhe “os santos”, e em seguida, em vários casos, põe-se a chamá-los a contas pelos pecados deles. E quando os crentes são descritos como perfeitos, nalguns casos significa meramente que alcançaram pleno desenvolvimento, 1 Co 2.6; Hb 5.14; e, noutros casos, que se acham plenamente equipados para a sua tarefa, 2 Tm 3.17. Isso tudo certamente não dá apoio à teoria da perfeição imune de pecado.
(3) Há, segundo se diz, exemplos de santos que levaram vida perfeita, como Noé, Jó e Asa, Gn 6.9; Jó 1.1; 1 Rs 15.14. Mas seguramente, exemplos que tais não provam o ponto, pela simples razão de que eles não são exemplos de perfeição sem pecado. Mesmo os santos mais notáveis da Bíblia são retratados como homens que tiveram seus deslizes e pecaram, nalguns casos, gravemente. Isto vale para Noé, Moisés, Jó, Abraão e todos os demais. É certo que isto não prova que as sua vidas continuaram sendo pecaminosas enquanto viveram na terra, mas é notável o fato de que não nos é apresentado um único personagem sem pecado. A interrogação de Salomão ainda é pertinente: “Quem pode dizer: Purifiquei o meu coração, limpo estou do meu pecado?” – Pv 20.9. Ademais, diz João: “Se dissermos que não temos pecado nenhum, a nós mesmos nos enganamos, e a verdade não está em nós”, 1 Jo 1.8.*
(4) O apóstolo declara explicitamente que os nascidos de Deus não pecam, 1 Jo 3.6, 8, 9; 5.18. – Mas quando João declara que os nascidos de Deus não pecam, está pondo em contraste dois estados, representados pelo velho homem e pelo novo, quanto à sua natureza e princípio essencial. Uma das características essenciais do novo homem é que ele não peca. Tendo em vista que João emprega invariavelmente o presente para expressar a idéia de que aquele que nasceu de Deus não peca, é possível que ele deseje expressar a idéia de que o filho de Deus não vive pecando, habitualmente, como o diabo faz, 1 Jo 3.8. ** Por certo que ele não pretende asseverar que o crente jamais pratica um ato pecaminoso, cf. 1 Jo 1.8-10. Ademais, o perfeccionista não pode fazer bom uso destas passagens para provar o ponto que defende, visto que provariam demais, para o seu propósito. Ele não corre o risco de dizer que todos os crentes são de fato isentos de pecado, mas somente afirma que eles podem chegar a um estado de perfeição imune de pecado. Contudo, as passagens joaninas provariam, na interpretação perfeccionista, que todos os crentes são imunes de pecado. E, mais que isso, provariam também que os crentes jamais caem do estado de graça (pois isto é pecar); e, todavia, são justamente os perfeccionistas que acreditam que até o cristão perfeito pode cair.
c. Objeções à teoria do perfeccionismo.
(1) À luz da Escritura, a doutrina do perfeccionismo é absolutamente insustentável. A Bíblia nos dá a explícita e mui definida segurança de que não existe ninguém na terra que não peque, 1 Rs 8.46; Pv 20.9; Ec 7.20; Tg 3.2; 1 Jo 1.8. Em vista destas claras afirmações da Escritura, é difícil enxergar como alguém que se diz crente na Bíblia como sendo a infalível Palavra de Deus, pode afirmar que aos crentes é possível ter vida sem pecado, e que alguns conseguem realmente evitar todo pecado.
(2) Segundo a Escritura, há uma guerra constante entre a carne e o Espírito nas vidas dos filhos de Deus, e mesmo os melhores deles ainda estão lutando por perfeição, em sua existência terrena. Paulo nos dá uma extraordinária descrição desta luta em Rm 7.7-26, passagem que certamente se refere a ele em seu estado regenerado. Em Gl 5.16-24 ele fala dessa mesma luta como sendo uma luta que caracteriza todos os filhos de Deus. E em Fp 3.10-14 ele fala de si próprio, praticamente no final de sua carreira, como alguém que ainda não alcançara a perfeição, prosseguindo avante para a meta.
(3) Exigem-se continuamente a confissão de pecados e a oração pelo perdão. Jesus ensinou todos os Seus discípulos, sem exceção nenhuma, a orar pelo perdão de pecados e pela libertação da tentação do maligno, Mt 6.12, 13. E João diz: “Se confessarmos os nossos pecados, ele é fiel e justo para nos perdoar os pecados e nos purificar de toda injustiça”, 1 Jo 1.9. Além disso, os santos da Bíblia são constantemente descritos confessando os seus pecados, Jó 9.3, 20; Sl 32.5; 130.3; 143.2; Pv 20.9; Is 64.6; Dn 9.16; Rm 7.14.
(4) Os próprios perfeccionistas julgam necessário rebaixar o padrão da lei e exteriorizar a idéia de pecado, a fim de manterem a sua teoria. Ademais, alguns deles têm modificado repetidamente o ideal a que, em sua opinião, os crentes podem chegar. A princípio, o ideal era “estar livre de todo o pecado”; depois, “estar livre de todo o pecado consciente”; em seguida, “inteira consagração a Deus; e, finalmente, “segurança cristã”. Isto, já por si, é suficiente condenação da sua teoria. Naturalmente, nós não negamos que o cristão pode alcançar a segurança da fé.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 541)
Santificação e Boas Obras
A santificação e as boas obras são interrelacionadas muito intimamente. Precisamente como a velha vida se expressa nas obras do mal, assim a nova vida, que se origina na regeneração e é promovida e fortalecida na santificação, naturalmente se manifesta nas boas obras. Estas podem ser denominadas frutos da santificação e, como tais, entram em consideração aqui.
1. NATUREZA DAS BOAS OBRAS.
a. As boas obras no sentido especificamente teológico. Quando falamos das boas obras em conexão com a santificação, não nos referimos a obras que são perfeitas, que correspondem perfeitamente às exigências da lei moral divina e que são de tanto valor inerente que dão à pessoa o direito à recompensa da vida eterna sob as condições da aliança das obras. Referimo-nos, porém, a obras que são essencialmente diversas, quanto à qualidade moral, das ações dos não regenerados, e que são expressões de uma nova e santa natureza, como o princípio do qual elas provêm. Estas são obras que Deus não somente aprova, mas, em certo sentido, também recompensa. Eis as características das obras espiritualmente boas: (1) São frutos de um coração regenerado, visto que, sem isso, ninguém pode ter a disposição (obedecer a Deus) e o motivo (glorificar a Deus) exigidos, Mt 12.33; 7.17, 18. (2) Não estão apenas em externa conformidade com a lei de Deus, mas também são feitas com consciente desobediência à vontade revelada de Deus, isto é, porque são exigidas por Deus. Elas brotam do princípio do amor a Deus e do desejo de fazer a Sua vontade, Dt 6.2; 1 Sm 15.22; Is 1.12; 29.13; Mt 15.9. (3) Seja qual for o seu objetivo, seu alvo final não é o bem-estar do homem, mas a glória de Deus, que é o supremo alvo concebível da vida humana. 1 Co 10.31; Rm 12.1; Cl 3.17, 23.
b. As boas obras num sentido mais geral. Conquanto a expressão “boas obras” seja geralmente empregada na teologia no sentido estrito recém-indicado, permanece sendo verdade que os não regenerados também podem praticar obras que podem ser chamadas boas num sentido superficial da palavra. Eles muitas vezes praticam boas obras que estão em conformidade exterior com alei de Deus e que podem ser chamadas objetivamente boas, em distinção das flagrantes transgressões da lei. Tais obras atendem a um fim próximo que recebe a aprovação de Deus. Ademais, em virtude dos restos da imagem de Deus presentes no homem natural e da luz da natureza, o homem pode ser guiado em sua relação com outros homens por motivos louváveis e, dentro destes limites, levar o selo da aprovação de Deus. Contudo, essas boas obras não podem ser consideradas frutos do coração corrupto do homem. Só encontram sua explicação na graça comum de Deus. Acresce que devemos ter em mente que, embora estas obras possam ser chamadas boas em certo sentido, e assim sejam chamadas na Bíblia, Lc 6.33, todavia, são essencialmente defeituosas. Os feitos dos não regenerados estão divorciados da raiz espiritual do amor a Deus. Não representam nenhuma obediência interior à lei de Deus, e nenhuma sujeição à vontade do soberano Governador de céus e terra. Não têm objetivo espiritual, visto que não são feitas com o propósito de glorificar a Deus, mas somente atentam para as relações da vida natural. A verdadeira qualidade de um ato é, naturalmente, determinada pela qualidade do seu objetivo final. A capacidade dos não regenerados para a prática de boas obras, nalgum sentido da expressão, tem sido negada muitas vezes. Barth dá um passo mais, quando chega ao extremo de negar que os crentes possam fazer boas obras, e afirma que todas as obras dos crentes são pecados.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 542)
1. NATUREZA DAS BOAS OBRAS.
a. As boas obras no sentido especificamente teológico. Quando falamos das boas obras em conexão com a santificação, não nos referimos a obras que são perfeitas, que correspondem perfeitamente às exigências da lei moral divina e que são de tanto valor inerente que dão à pessoa o direito à recompensa da vida eterna sob as condições da aliança das obras. Referimo-nos, porém, a obras que são essencialmente diversas, quanto à qualidade moral, das ações dos não regenerados, e que são expressões de uma nova e santa natureza, como o princípio do qual elas provêm. Estas são obras que Deus não somente aprova, mas, em certo sentido, também recompensa. Eis as características das obras espiritualmente boas: (1) São frutos de um coração regenerado, visto que, sem isso, ninguém pode ter a disposição (obedecer a Deus) e o motivo (glorificar a Deus) exigidos, Mt 12.33; 7.17, 18. (2) Não estão apenas em externa conformidade com a lei de Deus, mas também são feitas com consciente desobediência à vontade revelada de Deus, isto é, porque são exigidas por Deus. Elas brotam do princípio do amor a Deus e do desejo de fazer a Sua vontade, Dt 6.2; 1 Sm 15.22; Is 1.12; 29.13; Mt 15.9. (3) Seja qual for o seu objetivo, seu alvo final não é o bem-estar do homem, mas a glória de Deus, que é o supremo alvo concebível da vida humana. 1 Co 10.31; Rm 12.1; Cl 3.17, 23.
b. As boas obras num sentido mais geral. Conquanto a expressão “boas obras” seja geralmente empregada na teologia no sentido estrito recém-indicado, permanece sendo verdade que os não regenerados também podem praticar obras que podem ser chamadas boas num sentido superficial da palavra. Eles muitas vezes praticam boas obras que estão em conformidade exterior com alei de Deus e que podem ser chamadas objetivamente boas, em distinção das flagrantes transgressões da lei. Tais obras atendem a um fim próximo que recebe a aprovação de Deus. Ademais, em virtude dos restos da imagem de Deus presentes no homem natural e da luz da natureza, o homem pode ser guiado em sua relação com outros homens por motivos louváveis e, dentro destes limites, levar o selo da aprovação de Deus. Contudo, essas boas obras não podem ser consideradas frutos do coração corrupto do homem. Só encontram sua explicação na graça comum de Deus. Acresce que devemos ter em mente que, embora estas obras possam ser chamadas boas em certo sentido, e assim sejam chamadas na Bíblia, Lc 6.33, todavia, são essencialmente defeituosas. Os feitos dos não regenerados estão divorciados da raiz espiritual do amor a Deus. Não representam nenhuma obediência interior à lei de Deus, e nenhuma sujeição à vontade do soberano Governador de céus e terra. Não têm objetivo espiritual, visto que não são feitas com o propósito de glorificar a Deus, mas somente atentam para as relações da vida natural. A verdadeira qualidade de um ato é, naturalmente, determinada pela qualidade do seu objetivo final. A capacidade dos não regenerados para a prática de boas obras, nalgum sentido da expressão, tem sido negada muitas vezes. Barth dá um passo mais, quando chega ao extremo de negar que os crentes possam fazer boas obras, e afirma que todas as obras dos crentes são pecados.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 542)
O CARÁTER MERITÓRIO DAS BOAS OBRAS
Já nos primeiros tempos da igreja cristã, havia a tendência de atribuir certo mérito às boas obras, mas a doutrina dos méritos realmente se desenvolveu na Idade Média. Ao tempo da Reforma, ela era muito proeminente na teologia católica romana e foi impelida a ridículos extremos na vida prática. Os Reformadores logo mediram forças com a igreja de Roma sobre este ponto.
a. A posição de Roma sobre o ponto em questão. A Igreja Católica Romana distingue entre o meritum de condigno (mérito por ser digno), que representa dignidade e valor inerentes, e o meritum de congruo (mérito por ser apropriado, proporcional, conveniente), que é uma espécie de semi-mérito, uma coisa boa para ser recompensada. O primeiro liga-se unicamente a obras praticadas depois da regeneração, com o auxílio da graça divina, e é um mérito que intrinsecamente merece a recompensa e a recebe das mãos de Deus. O último liga-se àquelas disposições ou obras que o homem pode desenvolver ou praticar antes da regeneração, em virtude de uma simples graça preveniente, e é um mérito que torna côngruo ou próprio para Deus recompensar o praticante dessas obras infundindo graça em seu coração. Contudo, desde que as decisões do Concílio de Trento são dúbias sobre este ponto, há alguma incerteza quanto à posição exata da igreja de Roma. Parece que a idéia geral é que a capacidade para praticar boas obras, no sentido estrito da palavra, provém da graça infundida no coração do pecador por amor a Cristo; e que, depois, estas boas obras merecem, isto é, dão ao homem o justo direito à salvação e à glória. A igreja de Roma vai até mesmo além, e ensina que os fiéis podem praticar obras de supererrogação – podem fazer mais do que o necessário para a sua própria salvação e, assim, podem estabelecer um depósito de boas obras, que podem vir em benefício de outros.
b. A posição escriturística sobre este ponto. A Escritura ensina claramente que as boas obras dos crentes não são meritórias, no sentido próprio da palavra. Devemos ter em mente, porém, que a palavra “mérito” é empregada com duplo sentido, o estrito e próprio, e o outro livre. Estritamente falando, uma obra meritória é uma obra à qual, por causa do seu valor e da sua dignidade intrínsecas, a recompensa é devida justamente, em função da justiça comutativa. Falando de modo livre, porém, uma obra merecedora de aprovação e à qual está ligada uma recompensa (por promessa, acordo ou de outro modo), também às vezes é chamada meritória. Obras deste tipo são dignas de louvor e são recompensadas por Deus. Mas, por mais que seja assim, certamente elas não são meritórias no sentido estrito da palavra. Elas não fazem, por seu valor moral intrínseco, de Deus um devedor àquele que as pratica. Pela estrita justiça, as boas obras dos crentes não merecem nada. Eis algumas passagens mais conclusivas para provar o ponto em foco: Lc 17.9, 10;Rm 5.15-18; 6.23; Ef 2.8-10; 2 Tm 1.9, Tt 3.5. Estas passagens mostram claramente que os crentes não recebem a herança da salvação por ser esta devida a eles em virtude das suas boas obras, mas unicamente como um dom gratuito de Deus. Também atende à razão que tais obras não podem ser meritórias, pois: (1) Os crentes devem toda a sua vida a Deus e, portanto, não podem ter merecimento de coisa alguma por darem a Deus simplesmente o que lhe é devido, Lc 17.9, 10 (2) Eles não podem praticar boas obras com suas próprias forças, mas somente com as forças que Deus lhes transmite dia após dia; e, em vista disto, eles não podem esperar crédito por essas obras, 1 co 15.10; Fp 2.13. (3) Mesmo as melhores obras dos crentes continuam sendo imperfeitas nesta vida, e todas as obras juntas representam apenas uma obediência parcial, ao passo que a lei requer obediência perfeita, e nada menos que isso poderá satisfaze-la, Is 64.6; Tg 3.2. (4) Ademais, as boas obras dos crentes estão totalmente fora de proporção em relação à recompensa da glória eterna. Uma obediência temporal e imperfeita nunca pode merecer uma recompensa eterna e perfeita.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 543)
a. A posição de Roma sobre o ponto em questão. A Igreja Católica Romana distingue entre o meritum de condigno (mérito por ser digno), que representa dignidade e valor inerentes, e o meritum de congruo (mérito por ser apropriado, proporcional, conveniente), que é uma espécie de semi-mérito, uma coisa boa para ser recompensada. O primeiro liga-se unicamente a obras praticadas depois da regeneração, com o auxílio da graça divina, e é um mérito que intrinsecamente merece a recompensa e a recebe das mãos de Deus. O último liga-se àquelas disposições ou obras que o homem pode desenvolver ou praticar antes da regeneração, em virtude de uma simples graça preveniente, e é um mérito que torna côngruo ou próprio para Deus recompensar o praticante dessas obras infundindo graça em seu coração. Contudo, desde que as decisões do Concílio de Trento são dúbias sobre este ponto, há alguma incerteza quanto à posição exata da igreja de Roma. Parece que a idéia geral é que a capacidade para praticar boas obras, no sentido estrito da palavra, provém da graça infundida no coração do pecador por amor a Cristo; e que, depois, estas boas obras merecem, isto é, dão ao homem o justo direito à salvação e à glória. A igreja de Roma vai até mesmo além, e ensina que os fiéis podem praticar obras de supererrogação – podem fazer mais do que o necessário para a sua própria salvação e, assim, podem estabelecer um depósito de boas obras, que podem vir em benefício de outros.
b. A posição escriturística sobre este ponto. A Escritura ensina claramente que as boas obras dos crentes não são meritórias, no sentido próprio da palavra. Devemos ter em mente, porém, que a palavra “mérito” é empregada com duplo sentido, o estrito e próprio, e o outro livre. Estritamente falando, uma obra meritória é uma obra à qual, por causa do seu valor e da sua dignidade intrínsecas, a recompensa é devida justamente, em função da justiça comutativa. Falando de modo livre, porém, uma obra merecedora de aprovação e à qual está ligada uma recompensa (por promessa, acordo ou de outro modo), também às vezes é chamada meritória. Obras deste tipo são dignas de louvor e são recompensadas por Deus. Mas, por mais que seja assim, certamente elas não são meritórias no sentido estrito da palavra. Elas não fazem, por seu valor moral intrínseco, de Deus um devedor àquele que as pratica. Pela estrita justiça, as boas obras dos crentes não merecem nada. Eis algumas passagens mais conclusivas para provar o ponto em foco: Lc 17.9, 10;Rm 5.15-18; 6.23; Ef 2.8-10; 2 Tm 1.9, Tt 3.5. Estas passagens mostram claramente que os crentes não recebem a herança da salvação por ser esta devida a eles em virtude das suas boas obras, mas unicamente como um dom gratuito de Deus. Também atende à razão que tais obras não podem ser meritórias, pois: (1) Os crentes devem toda a sua vida a Deus e, portanto, não podem ter merecimento de coisa alguma por darem a Deus simplesmente o que lhe é devido, Lc 17.9, 10 (2) Eles não podem praticar boas obras com suas próprias forças, mas somente com as forças que Deus lhes transmite dia após dia; e, em vista disto, eles não podem esperar crédito por essas obras, 1 co 15.10; Fp 2.13. (3) Mesmo as melhores obras dos crentes continuam sendo imperfeitas nesta vida, e todas as obras juntas representam apenas uma obediência parcial, ao passo que a lei requer obediência perfeita, e nada menos que isso poderá satisfaze-la, Is 64.6; Tg 3.2. (4) Ademais, as boas obras dos crentes estão totalmente fora de proporção em relação à recompensa da glória eterna. Uma obediência temporal e imperfeita nunca pode merecer uma recompensa eterna e perfeita.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 543)
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