quinta-feira, 24 de outubro de 2013

Santificação

A. Termos Bíblicos Para Santificação e Santidade.
1. TERMOS DO VELHO TESTAMENTO. A palavra veterotestamentária para “santificar” é qadash, verbo empregado nas formas niphal, do hiphil e do hithpa’el. O substantivo correspondente é qodesh, enquanto que o adjetivo é qadosh. As formas verbais são derivadas das formas nominal e adjetiva. O significado original destas palavras é incerto. Alguns são de opinião que o vocábulo qadash é relacionado com chadash, significando “brilhar”. Isso estaria em harmonia com o aspecto qualitativo da idéia bíblica de santidade, a saber, a de pureza. Outros, com maior grau de probabilidade, derivam-no da raiz qad, significando “cortar”. Isto faria da idéia de separação a idéia original. A palavra indicaria, então, isolamento, separação, ou majestade. Embora esta significação das palavras “santificação” e “santidade” possa parecer-nos inusitada, é, com toda a probabilidade, a idéia fundamental expressa por elas. Diz Girdelstone: “Os termos ‘santificação’ e ‘santidade’ são atualmente empregados com tanta freqüência para descrever qualidades morais e espirituais, que mal comunicam ao leitor a idéia de posição ou de relação existente entre Deus e uma pessoa ou coisa a Ele consagrada; contudo, vê-se que este é o significado real da palavra.” Similarmente, Cremer-Koegel chama a atenção para o fato de que a idéia de separação é fundamental quanto à idéia de santidade. “Heiligheit ist ein verhaeltnisbegriff”. Ao mesmo tempo, admite-se que as duas idéias de santidade e de separação não se fundem, não são absorvidas uma pela outra, mas que, em certa medida, uma serve para qualificar a outra.
2. TERMOS DO NOVO TESTAMENTO
a. O verbo hagiazo e seus vários sentidos. O verbo hagiazo é derivado de hagios, que, como a palavra hebraica qadosh, expressa primariamente a idéia de separação. Todavia, é empregado em vários sentidos diferentes no Novo Testamento. Podemos distinguir os seguintes: (1) È empregado num sentido mental, com referência a pessoas ou coisas, Mt 6.9; Lc 11.2; 1 Pe 3.15. Em casos como esses, significa “considerar um objeto como santo”; “atribuir santidade a”, ou “reconhecer sua santidade por palavra ou ato”. (2) Também é empregado, ocasionalmente, num sentido ritual, isto é, no sentido de “separar do ordinário para propósitos sagrados”, ou de “por de lado para certo ofício”, Mt 23.17, 19; Jo 10.36; 2 Tm 2.21. (3) É empregado ainda para denotar a operação de Deus pela qual Ele, especialmente por intermédio do Seu Espírito, produz no homem a qualidade subjetiva da santidade, Jo 17.17; At 20.32; 26.18; 1 Co 1.2; 1 Ts 5.23. (4) Finalmente, na Epístola aos Hebreus, é, ao que parece, empregado num sentido expiatório, e também no sentido correlato do dikaioo paulino, Hb 9.13; 10.10, 29; 13.12.
b. Os adjetivos que expressam a idéia de santidade. (1) Hieros. A palavra menos empregada, e também menos expressiva, é hieros. Acha-se unicamente em 1 Co 9.13; 2 Tm 3.15, e, aí, não se referindo a pessoas, mas a coisas. Não expressa excelência moral, mas o caráter inviolável da coisa referida, resultante da sua relação com Deus. Sua melhor versão para o vernáculo é com a palavra “sagrado”. (2) Hosios. A palavra hosios ocorre com maior freqüência. Acha-se em At 2.27; 13.34, 35; 1 Tm 2.8; Tt 1.8; Hb 7.26; Ap 15.4; 16.5, e se aplica não somente a coisas, mas também a Deus e a Cristo. Descreve uma pessoa ou coisa como livre de profanação ou de iniqüidade, ou mais ativamente (quanto a pessoas), como cumprindo religiosamente toda obrigação moral. (3) Hagnos. A palavra hagnos ocorre em 2 Co 7.11; 11.2; Fp 4.8; 1 Tm 5.22; Tg 3.17; 1 Pe 3.2; 1 Jo 3.3. Ao que parece, a idéia fundamental da palavra é a de liberdade da impureza e corrupção, num sentido ético. (4) Hagios. A palavra realmente característica do Novo Testamento é, porém, hagios. Seu significado primário é o de separação na consagração e dedicação ao serviço de Deus. Com isto se relaciona a idéia de que aquilo que é posto à dedicação ao serviço de Deus. Com isto se relaciona a idéia de que aquilo que é posto à parte do mundo para Deus, também deve separar-se da corrupção do mundo e compartir a pureza de Deus. Isto explica por que hagios depressa adquiriu uma significação ética. Nem sempre a palavra tem o mesmo sentido no Novo Testamento. (a) É empregada para indicar uma relação oficial externa, uma separação dos propósitos comuns para o serviço de Deus, como por exemplo, quando lemos sobre os “santos profetas”, Lc 1.70, os “santos apóstolos”, Ef 3.5, e os “homens santos”, 2 Pe 1.21. (b) Mais freqüentemente, porém, é empregada num sentido ético para descrever a qualidade necessária para manter-se uma estreita relação com Deus e para servi-lo aceitavelmente, Ef 1.4; 5.27; Cl 1.22; 1 Pe 1.15, 16. Deve-se ter em mente que, ao tratarmos da santificação, utilizamos a palavra primordialmente neste último sentido. Quando falamos da santidade em conexão com a santificação, temos em mente tanto uma relação externa como uma qualidade subjetiva interior.
c. Os substantivos que denotam santificação e santidade. O vocábulo neotestamentário para santificação é hagiasmos. Ocorre dez vezes, a saber, em Rm 6.19, 22; 1 Co 1.30; 1 Ts 4.3, 4, 7; 2 Ts 2.13; 1 Tm 2.15; Hb 12.14; 1 Pe 1.2. Embora denote purificação ética, inclui a idéia de separação, isto é, “a separação do espírito de tudo que é impuro e corruptor, e uma renúncia dos pecados para as quais os desejos da carne e da mente nos levam”. Enquanto hagiasmos denota a obra da santificação, há outras duas palavras que descrevem o resultado do processo, quais sejam, hagiotes e hagiosyne. Aquela se acha em 1 Co 1.30 e Hb 12.10; e esta em Rm 1.4; 2 Co 7.1 e 1 Ts 3.13. Estas passagens mostram a qualidade da santidade ou de estar livre da corrupção e da impureza é essencial para Deus, foi demonstrada por Jesus Cristo, e é dada ao cristão.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 529)

A Doutrina da Santificação na História

1. ANTES DA REFORMA. No desenvolvimento histórico da doutrina da santificação, a igreja preocupou-se primeiramente com três problemas: (a) a relação da graça de Deus na santificação com a fé; (b) a relação da santificação com a justificação; e (c) o nível da santificação nesta existência. Os escritos dos chamados pais da igreja primitivos contêm muito pouca coisa a respeito da doutrina da santificação. Um ar de moralismo transparece em que o homem era ensinado a depender da fé e das boas obras para a salvação. Ele deve levar uma vida virtuosa e, assim, merecer a aprovação do Senhor. “Tal dualismo”, diz Scott em sua Teologia Nicena (The Nicene Theology), “deixava os domínios da santificação só diretamente relacionados com a redenção em Cristo; e foi este o campo em que, naturalmente, se desenvolveram concepções defeituosas do pecado, o legalismo, o sacramentalismo, o falso sacerdócio e todos os excessos da devoção monacal”. O ascetismo veio a ser considerado da maior importância. Havia também a tendência de confundir a justificação com a santificação, e as suas opiniões tiveram determinante influência sobre a igreja da Idade Média. Ele não distinguia claramente entre a justificação e a santificação, incluindo esta naquela. Desde que ele cria na corrupção total da natureza humana, ocasionada pela Queda, pensava na santificação como uma nova comunicação da vida divina, uma nova energia infusa, operando exclusivamente dentro dos limites da igreja e mediante os sacramentos. Conquanto não tenha perdido de vista a importância do amor pessoal a Cristo como um elemento constitutivo da santificação, manifestava a tendência para uma visão metafísica da graça de Deus na santificação – para considera-la um depósito de Deus no homem. Ele não acentuava suficientemente a necessidade de uma constante preocupação da fé com Cristo Redentor como o fator mais importante da transformação da vida cristã. As tendências patentes nos ensinos de Agostinho frutificaram na teologia da Idade Média, que se vê em sua elaboração mais desenvolvida nos escritos de Tomaz de Aquino. Não se distinguem claramente a justificação e a santificação, mas, segundo essa concepção, aquela inclui a infusão da graça divina, como uma coisa substancial, na alma humana. Esta graça é uma espécie de donum superadditum (dom superádito), pelo qual a alma é elevada a novo nível ou a uma ordem superior do ser, e é capacitada a cumprir o seu destino celestial de conhecer, possuir e fruir a Deus. A graça é derivada do inexaurível tesouro dos méritos de Cristo e é infundida nos crentes por meio dos sacramentos. Vista do ponto de vista divino, esta graça santificadora na alma assegura a remissão do pecado original, infunde um hábito permanente de retidão inerente, e leva consigo o potencial de ulterior desenvolvimento, e até de perfeição. A partir dela a nova vida se desenvolve, com todas as suas virtudes. Sua obra pode ser neutralizada ou destruída por pecados mortais; mas a culpa contraída após o batismo pode ser removida pela eucaristia, no caso dos pecados veniais, e pelo sacramento da penitência, no caso dos pecados mortais. Consideradas do ponto de vista humano, as obras sobrenaturais da fé, operando pelo amor, têm mérito perante Deus e garantem um aumento da graça. Contudo, tais obras são impossíveis sem a contínua operação da graça de Deus. O resultado do processo todo era conhecido como justificação, em vez de santificação; consistia em tornar justo o homem diante de Deus. Estas idéias estão incorporadas nos Cânones e Decretos do Concílio de Trento.
2. DEPOIS DA REFORMA. Ao falarem de santificação, os Reformadores davam ênfase à antítese de pecado e redenção, e não à de natureza e supernatureza. Eles faziam clara distinção entre justificação e santificação, considerando a primeira como uma ato legal da graça divina, afetando a posição judicial do homem, e a última como uma obra moral ou recriadora, mudando a natureza interior do homem. Mas, enquanto que faziam cuidadosa distinção entre as duas, também salientavam a sua inseparável conexão. Embora profundamente convictos de que o homem é justificado somente pela fé, também compreendiam que a fé que justifica não está sozinha. A justificação é imediatamente seguida pela santificação, visto que Deus envia o Espírito de Seu Filho aos corações dos que Lhe pertencem, tão logo são justificados, e esse Espírito é o Espírito de santificação. Eles não consideravam a graça da santificação como uma essência sobrenatural infusa no homem através dos sacramentos, mas como uma sobrenatural e graciosa obra do Espírito Santo, primariamente mediante a Palavra, e secundariamente mediante os sacramentos, pela qual Ele nos livra mais e mais do poder do pecado e nos habilita a praticar boas obras. Embora de modo algum confundindo a justificação com a santificação, sentiam a necessidade de preservar a mais estreita relação possível entre aquela, na qual a livre e perdoadora graça de Deus é fortemente acentuada, e esta, que requer a cooperação do homem, com o fim de evitarem o perigo da justiça das obras. No pietismo e no metodismo, forte ênfase foi dada à comunhão constante com Cristo como o grande meio de santificação. Exaltando a santificação em detrimento da justificação, nem sempre evitaram o perigo da justiça própria. Wesley não distinguia meramente entre a justificação e a santificação, mas virtualmente as separava, e falava da santificação completa como um segundo dom da graça, seguindo-se ao primeiro, a justificação pela fé, após um período mais curto ou mais longo. Embora também falasse da santificação como um processo, todavia afirmava que o crente deve rogar e buscar a santificação completa e definitiva, efetuada por um ato definido de Deus. Sob a influência do racionalismo e do moralismo de Kant, a santificação deixou de ser considerada como uma obra sobrenatural do Espírito Santo na renovação dos pescadores, e foi rebaixada ao nível de um simples melhoramento moral obtido pelos poderes naturais do homem. Para Scheleiermacher, era simplesmente o progressivo domínio da consciência de Deus dentro de nós sobre a consciência humana do mundo, meramente perceptiva e sempre moralmente defeituosa. E para Ritschl. Era a perfeição moral da vida cristã a que chegamos pelo cumprimento da nossa vocação como membros do reino de Deus. Em grande parte da teologia “liberal” moderna, a santificação consiste apenas na sempre crescente redenção do ser inferior do homem mediante o domínio do seu ser superior. Redenção pelo caráter é um dos lemas dos dias atuais, e o termo “santificação” veio a significar mero melhoramento moral.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 531)

A Idéia Bíblica de Santidade e Santificação

1. NO VELHO TESTAMENTO. Na Escritura, a qualidade da santidade aplica-se primeiramente a Deus, e, aplicada a Ele, sua idéia fundamental é a de inacessibilidade. Esta se baseia no fato de que Deus é divino e, portanto, absolutamente distinto das criaturas. Neste sentido, a santidade não é apenas um atributo em coordenação com os demais em Deus. Ele é santo em Sua graça bem como em Sua justiça, em Seu amor bem como em Sua ira. Estritamente falando, a santidade só vem a ser um atributo no sentido ético posterior da palavra. O sentido ético do termo desenvolveu-se do sentido de majestade. Este desenvolvimento parte da idéia de quem ser pecador está mais agudamente cônscio da majestade de Deus, do que um ser sem pecado. O pecador fica ciente da sua impureza quando esta é contrastada com a majestosa pureza de Deus, cf. Is 6. Otto* fala da santidade no sentido original, como numinosa,** e se propõe denominar a reação típica a isto “sentimento de criaturidade, ou consciência de ser criatura”, uma desvalorização do ego, reduzindo-o à nulidade, ao passo que fala da reação à santidade no sentido ético derivado como um “sentimento de profanidade”. Assim é que se desenvolve a idéia da santidade como pureza majestosa ou sublimidade ética. Esta pureza é um principio ativo em Deus, que necessariamente se afirma a si próprio e defende a sua honra. Isto explica o fato de que a santidade é apresentada na Escritura também como a luz da glória divina transformada num fogo devorador, Is 5.24; 10.17; 33.14, 15. Em contraste com a santidade de Deus, o homem se sente não meramente insignificante, mas positivamente impuro e pecaminoso, e, como tal, como objeto da ira de Deus. Deus revelou no Velho Testamento a Sua santidade de várias maneiras. Ele o fez com terríveis juízos sobre os inimigos de Israel, Ex 15.11, 12. Também o fez separando para Si um povo, que Ele retirou do mundo, Ex 19.4-6; Ez 20.39-44. Tomando e retirando este povo do mundo impuro e ímpio, Ele protestou contra esse mundo e seu pecado. Ademais, Ele o fez repetidamente, poupando o Seu povo infiel, porque não queria que o mundo não santo se regozijasse com aquilo que poderia considerar fracasso em Sua obra, Os 11.9.
Num sentido derivado, a idéia de santidade também é aplicada a coisas e pessoas que são colocadas numa relação especial com Deus. A terra de Canaã, a cidade de Jerusalém, o monte-templo, o tabernáculo e o templo, os sábados e as festas solenes de Israel – todas estas coisas são chamadas santas, visto serem consagradas a Deus e introduzidas no resplendor da Sua augusta santidade. Similarmente, os profetas, os levitas e os sacerdotes são chamados santos na qualidade de pessoas que foram separadas para o serviço especial do Senhor. Israel tinha os seus lugares sagrados, as suas épocas sagradas, os seus ritos sagrados e as suas pessoas sagradas. Contudo, esta ainda não é a idéia ética da santidade. Uma pessoa podia ser sagrada e. todavia, estar inteiramente vazia da graça de Deus em seu coração. Na antiga dispensação, como também na nova, a santidade ética resulta da influência renovadora e santificante do Espírito Santo. Deve-se lembrar, porém, que mesmo quando a concepção de santidade é completamente espiritualizada, sempre expressa uma relação. Nunca a idéia de santidade é a de bondade moral, considerada em si mesma, mas sempre é a idéia de bondade ética vista em relação com Deus.
2. NO NOVO TESTAMENTO. Ao passarmos do Velho Testamento para o Novo, damo-nos conta de uma notável diferença. Enquanto no Velho Testamento não há nem um só atributo de Deus que sequer lembre alguma semelhança com a proeminência dada à Sua santidade, no Novo Testamento raramente se atribui santidade a Deus. Exceto nalgumas citações do Velho Testamento, somente nos escritos de João a santidade é atribuída a Deus, Jo 17.11; 1 Jo 2.20; Ap. 6.10. Com toda a probabilidade, a explicação para isso está no fato de que a santidade, no Novo Testamento, projeta-se como a característica especial do Espírito Santo, por Quem os crentes são santificados, são qualificados para o serviço e são conduzidos ao seu destino eterno, 2 Ts 2.13; Tt 3.5. A palavra hagios é empregada em conexão com o Espírito de Deus cerca de cem vezes. Contudo, a concepção de santidade e de santificação no Novo Testamento não é diferente da que se vê no Velho Testamento. Tanto naquele como neste a santidade, num sentido derivado, é atribuída ao homem. Num e no outro a santidade ética não é mera retidão moral, e nunca a santificação é mero melhoramento moral. Há confusão destas duas coisas atualmente, quando falam em salvação pelo caráter. Um homem pode gabar-se de um grande melhoramento moral, e, todavia, não ter nenhuma experiência da santificação. A Bíblia não insiste no progresso moral puro e simples, mas no progresso moral em relação com Deus, em atenção a Deus e com vistas ao serviço de Deus. Ela insiste na santificação. Justamente neste ponto, muita pregação ética dos dias atuais é completamente enganosa; e o corretivo para isto está na apresentação da verdadeira doutrina da santificação. Pode-se definir a santificação como a graciosa e contínua operação do Espírito Santo pela qual Ele liberta o pecador justificado da corrupção do pecado, renova toda a sua natureza à imagem de Deus, e o capacita a praticar boas obras.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 532)

Natureza da Santificação

1. É UMA OBRA SOBRENATURAL DE DEUS. Alguns têm a equivocada noção de que a santificação consiste meramente em induzir a nova vida implantada na alma pela regeneração, de maneira persuasiva, mediante a apresentação de motivos à vontade. Mas isto não está certo. Ela consiste, fundamental e primariamente, de uma operação divina na alma pela qual a santa disposição nascida na regeneração é fortalecida e os seus santos exercícios são aumentados. É essencialmente uma obra de Deus, embora, na medida em que Deus emprega meios, possamos esperar que o homem coopere, pelo uso adequado desses meios. A Escritura mostra claramente o caráter sobrenatural da santificação de diversas maneiras. Descreve-a como obra de Deus, 1 Ts 5.23; Hb 13.20,21, como fruto da união vital com Jesus Cristo, Jo 15.4; Gl 2.20; 4.19, como uma obra que é realizada no homem por dentro e que, por essa mesma razão, não pode ser obra do homem, Ef 3.16; Cl 1.11, e fala da sua manifestação nas virtudes cristãs como sendo obra do Espírito, Gl 5.22. Jamais deverá ser descrita como um processo meramente natural de desenvolvimento espiritual do homem, nem tampouco deverá ser rebaixada ao nível de uma simples realização humana, como se faz em grande parte da teologia “liberal” moderna.
2. CONSISTE DE DUAS PARTES. As duas partes da santificação são expostas na Escritura como:
a. A mortificação do velho homem, o corpo do pecado. Esta expressão escriturística denota o ato de Deus pelo qual a contaminação e a corrupção da natureza que resultam do pecado são removidas gradativamente. Muitas vezes é exposta na Bíblia como a crucificação do velho homem e, assim, é associada à morte de Cristo na cruz. O velho homem é a natureza humana na medida em que é dirigida pelo pecado, Rm 6.6; Gl 5.24. No contexto da passagem de Gálatas Paulo contrasta as obras da carne com as do Espírito, e depois diz: “E os que são de Cristo Jesus crucificaram a carne, com as suas paixões e concupiscências”. Significa que, no caso deles, o Espírito obteve predomínio.
b. A vivificação do novo homem, criado em Cristo Jesus para boas obras. Enquanto que a primeira parte da santificação é de caráter negativo, esta é de cunho positivo. É o ato de Deus pelo qual a disposição santa da alma é fortalecida, os exercícios santos são incrementados e, assim, é gerado e promovido um novo curso da vida. A velha estrutura so pecado vai sendo posta abaixo aos poucos, e uma nova estrutura é erguida em seu lugar. Estas duas partes da santificação não são sucessivas, mas, sim, simultâneas. Graças a Deus, o levantamento gradual do novo edifício não precisa esperar até que o antigo esteja completamente demolido. Se precisasse, nunca poderia começar nesta existência. Com a gradativa dissolução do antigo, o novo vai aparecendo. É como arejar uma casa impregnada de odores pestilentos. Conforme o ar que ali estava é extraído, o novo ar se precipita para dentro. Esta faceta positiva da santificação muitas vezes é chamada ressurreição com Cristo, Rm 6.4, 5; Cl 2.12; 3.1, 2. A nova vida à qual conduz é chamada viver para Deus, Rm 6.11; Gl 2.19.
3. AFETA O HOMEM TODO: CORPO E ALMA; INTELECTO, AFETOS E VONTADE. Isto decorre da natureza do caso, porque a santificação ocorre na vida interior do homem, no coração, e este não pode ser mudado sem se mudar todo o organismo do homem. Se se transforma o homem interior, forçosamente há transformação da periferia da vida também. Ademais a Escritura ensina clara e explicitamente que a santificação afeta tanto o corpo como a alma, 1 Ts 5.23; 2 Co 5.17; Rm 6.12; 1 Co 6.15, 20. O corpo é focalizado aqui como órgão ou instrumento da alma pecaminosa, pelo qual se expressam os pendores, hábitos e paixões pecaminosos. A santificação do corpo tem lugar principalmente na crise da morte e na ressurreição dos mortos. Finalmente, transparece na Escritura que a santificação afeta todos os poderes ou faculdades da alma: o entendimento, Jr. 31.34; Jo 6.45; – a vontade, Ez 36.25-27; Fp 2.13; – as paixões, Gl 5.24; – e a consciência, Tt 1.15;. Hb 9.14.
4. É UMA OBRA DE DEUS NA QUAL OS CRENTES COOPERAM. Quando se diz que o homem participa na obra de santificação, não significa que o homem e um agente independente de ação, como se fizesse em parte a obra de Deus e em parte a obra do homem; mas apenas que Deus efetua essa obra em parte pela instrumentalidade do homem como ser racional, requerendo dele devota e inteligente cooperação com o Espírito. Que o homem precisa cooperar com o Espírito de Deus se deduz: (a) das repetidas advertências contra males e tentações, que claramente implicam que o homem deve agir dinamicamente no empenho para evitar as armadilhas da vida, Rm 12.9, 16, 17; 1 Co 6.9, 10; Gl 5.16-23; e (b) das constantes exortações a um viver santo. Estes fatos implicam que o crente deve ser inteligente no emprego dos meios a seu dispor, para o aperfeiçoamento moral e espiritual da sua vida, Mq 6.8; Jo 15.2, 8, 16; Rm 8.12, 13; 12.1, 2, 17; Gl 6.7, 8, 15.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 534)

Características da Santificação

1. Como se vê no item imediatamente anterior, a santificação é uma obra cujo autor é Deus, e não o homem. Somente os defensores do livre arbítrio, assim chamado, podem pretender que seja obra do homem. Nada obstante, ela difere da regeneração em que o homem pode e tem o dever de lutar pela santificação permanentemente crescente, utilizando os meios que Deus colocou a seu dispor. Isto é ensinado claramente na Escritura, 2 Co 7.1; Cl 3.5-14; 1 Pe 1.22. Os antinomianos coerentes perdem de vista esta importante verdade, e não sentem necessidade de evitar cautelosamente o pecado, uma vez que é santo com a santidade de Cristo.
2. A santificação tem lugar, em parte, na vida subconsciente, e, como tal, é uma operação imediata do Espírito Santo; mas também, em parte, dá-se na vida consciente, e, neste caso, depende do uso de certos meios, tais como o exercício da fé, o estudo da Palavra de Deus, a oração e a associação com outros crentes.
3. Normalmente, a santificação é um processo longo, e jamais alcança a perfeição nesta vida. Ao mesmo tempo, pode haver casos nos quais ela é completada num curto período de tempo, ou até num momento, como, por exemplo, nos casos em que a regeneração e a conversão são imediatamente seguidas pela morte temporal. Se pudermos partir do pressuposto de que a santificação do crente é perfeita logo depois da sua morte – e a Escritura parece ensinar isto, no concernente à alma – então, em tais casos, a santificação da alma deve completar-se quase imediatamente.
4. Ao que parece, a santificação do crente deve completar-se no exato momento da morte, ou imediatamente após a morte, no que se refere à alma, e na ressurreição, quanto ao concernente ao corpo. Isto parece decorrer do dato de que, por um lado, a Bíblia ensina que, na vida presente, ninguém pode arrogar-se liberdade do pecado, 1 Rs 8.46; Pv 20.9; Rm 3.10, 12; Tg 3.2; 1 Jo 1.8; e que, por outro lado, os que já partiram estão inteiramente santificados. Ela fala deles como “espíritos dos justos aperfeiçoados”,Hb 12.23, e como sem “mácula”, Ap 14.5. Ademais, é-nos dito que na celestial cidade de Deus de modo nenhum “penetrará cousa alguma contaminada, nem o que pratica abominação e mentira”. Ap 21.27; e que Cristo, na Sua vinda, “transformará o nosso corpo de humilhação, para ser igual ao corpo da sua glória”, Fp 3.21.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 535)

O Autor e os Meios da Santificação

A santificação é obra do Deus triúno, mas é atribuída mais particularmente ao Espírito Santo na Escritura, Rm 8.11; 15.16; 1 pe 1.2. É particularmente importante em nossos dias, com sua ênfase à necessidade de abordar antropologicamente o estudo da teologia e com seu unilateral chamamento para o serviço no reino de Deus, salientar o fato de que Deus, e não o homem, é o autor da santificação. Especialmente em vista do ativismo, que é um traço tão característico da vida religiosa americana,* e que glorifica a obra do homem, e não a graça de Deus, é necessário acentuar muitas vezes que a santificação é fruto da justificação, que aquela é simplesmente impossível sem esta, e que ambas são frutos da graça de Deus na redenção dos pecadores. Conquanto o homem tenha o privilégio de cooperar com o Espírito de Deus, só pode faze-lo em virtude das forças que o Espírito lhe comunica dia após dia. O desenvolvimento espiritual do homem não é uma realização humana, mas é obra da graça divina. O homem não merece crédito algum pela contribuição que lhe dá instrumentalmente. Na medida em que a santificação tem lugar na vida subconsciente, é efetuada pela operação imediata do Espírito Santo. Mas como obra realizada na vida consciente dos crentes, é feita por diversos meios, que o Espírito Santo emprega.
1. A PALAVRA DE DEUS. Em oposição à igreja de Roma, deve-se afirmar que o principal meio usado pelo Espírito Santo é a Palavra de Deus. A verdade em si mesma certamente não tem eficiência adequada para santificar o crente, mas é naturalmente adaptada para ser o meio de santificação empregado pelo Espírito Santo. A Escritura apresenta todas as condições objetivas para exercícios e atos santos. Ela é útil para estimular a atividade espiritual apresentando motivos e incentivos, e nos dá direção para essa atividade por meio de proibições, exortações e exemplos, 1 pe 1.22; 2.2; 2 Pe 1.4.**
2. OS SACRAMENTOS. Estes são os meios par excellence (por excelência), segundo a igreja de Roma. Os protestantes os consideram subordinados à Palavra de Deus, e às vezes falam deles até como “Palavra visível”. Simbolizam e selam para nós as mesmas verdades que são expressas verbalmente na Palavra de Deus, e podem ser considerados como uma palavra em ação, contendo uma viva representação da verdade, que o Espírito Santo torna ocasião para santos exercícios. Eles não somente são subordinados à Palavra de Deus, mas também não podem existir sem ela, e, portanto, sempre são acompanhados por ela, Rm 6.3; 1 co 12.13; Tt 3.5; 1 pe 3.21.
3. DIREÇÃO PROVIDENCIAL. As providências de Deus, quer favoráveis quer adversas, muitas vezes são poderosos meios de santificação. Em conexo com a operação do Espírito Santo mediante a Palavra, elas agem em nossos afetos naturais e, assim, freqüentemente aprofundam a impressão da verdade religiosa e a acionam vigorosamente. Devemos ter em mente que a luz da revelação de Deus é necessária para a interpretação das Suas orientações providenciais, Sl 119.71; Rm 2.4; Hb 12.10
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 536)

Relação da Santificação com Outros Estágios da Ordo Salutis

É de considerável importância ter correta concepção da relação que há entre a santificação e alguns dos outros estágios da obra de redenção.
1. COM A REGENERAÇÃO. Há aqui diferença e semelhança. A regeneração é completada de uma vez, pois o homem não pode ser mais ou menos regenerado; está vivo ou morto espiritualmente. A santificação é um processo que produz mudanças graduais, de sorte que é possível distinguir diferentes graus da santidade resultante. Daí, somos admoestados a aperfeiçoar a santidade, no temor do Senhor, 2 Co 7.1. O Catecismo de Heidelberg também pressupõe a existência de graus de santidade, quando declara que, mesmo “os homens mais santos, nesta existência, têm apenas um pequeno princípio desta obediência”. Ao mesmo tempo, a regeneração é o princípio da santificação. A obra de renovação, iniciada naquela, tem prosseguimento nesta, Fp 1.6. Diz Strong: “Ela (a santificação) se distingue da regeneração como o crescimento se distingue do nascimento, ou como o fortalecimento de uma santa disposição se distingue da comunicação original dela”.
2. COM A JUSTIFICAÇÃO. Na aliança da graça a justificação precede à santificação e lhe é básica. Na aliança das obras a ordem da justiça e da santidade é precisamente o inverso. Adão foi criado com uma santa disposição e inclinação para servir a Deus, mas, com base nesta santidade, ele tinha que se sair bem na prática da justiça para ter direito à vida eterna. A justificação é a base judicial da santificação. Deus tem direito de exigir de nós santidade no viver, mas, uma vez que não podemos ter bom êxito com esta santidade por nós mesmos, Ele gratuitamente a produz em nós, por intermédio do Espírito Santo, com base na justiça de Jesus Cristo, que nos é imputada na justificação. O próprio fato de que ela se baseia na justificação, na qual a livre graça de Deus sobressai com a máxima proeminência, exclui a idéia de que alguma vez possamos merecer alguma coisa na santificação. A idéia católica romana de que a justificação habilita o homem para praticar obras meritórias é contrária à Escritura. A justificação, como tal, não efetua mudança em nosso ser interior e, portanto, necessita da santificação como seu complemento. Não basta que o pecador tenha a posição de justo diante de Deus; é preciso também que ele seja santo em sua vida interior. Barth tem uma descrição bem incomum da relação entre a justificação e a santificação. Com o fim de evitar toda justiça própria, ele insiste em que as duas sejam sempre consideradas juntamente. Elas andam juntas e não devem se consideradas quantitativamente, como se uma seguisse a outra. A justificação não é um posto pelo qual a gente passa, um fato realizado em cuja base logo parte para a estrada principal da santificação. Não é um fato consumado que se possa ver olhando para trás com definida segurança, mas ocorre sempre de novo, toda vez que o homem chega ao ponto de completo desespero, e então vai de mãos dadas com a santificação. E, exatamente como o homem continua sendo pecador depois da justificação, assim continua sendo pecador na santificação; mesmo as suas melhores ações continuam sendo pecado. A santificação não gera uma disposição santa, e não purifica gradativamente o homem. Não lhe dá posse de alguma santidade pessoal, não faz dele um santo, mas o deixa pecador. A santificação passa a ser realmente um ato declarativo, como a justificação. McConnachie, intérprete de Barth que o vê com muita simpatia, diz: “Portanto, para Barth a justificação e a santificação são duas faces de um ato de Deus sobre os homens. A justificação é o perdão do pecador (justificatio impii), pelo qual Deus declara justo o pecador. A santificação é santificação do pecador (sanctificatio impii), pela qual Deus declara ‘santo’ o pecador”. Por mais louvável que seja o desejo de Barth de destruir todo vestígio de justiça das obras, certamente ele vai a um extremo destituído de fundamento, no qual virtualmente confunde a justificação com a santificação, denega a vida cristã e elimina a possibilidade de confiante segurança.
3. COM A FÉ. A fé causa mediata ou instrumental santificação, como também da justificação. Não merece a santificação, como tampouco a justificação, mas nos une a Cristo e nos mantém em contato com Aquele que é a Cabeça da nova humanidade, a fonte da nova vida em nós, e também da nossa progressiva santificação, através da operação do Espírito Santo. A consciência do fato de que a santificação se baseia na justificação e de que é impossível sobre qualquer outra base, e de que o constante exercício da fé é necessário para haver avanço no caminho da santidade, proteger-nos-á de toda justiça própria em nossa luta para progredir na vida piedosa e na santidade em nosso viver. Merece particular atenção aqui o fato de que, enquanto que mesmo a mais fraca fé serve de meio para uma justificação perfeita, o grau de santificação é proporcional ao vigor da fé cristã e à persistência com que se apega a Cristo.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 537)

O Caráter Imperfeito da Santificação Nesta Vida

1. IMPERFEITA EM GRAU. Quando dizemos que a santificação é imperfeita nesta vida, não queremos dizer que é imperfeita em partes, como se somente uma parte do homem santo, que se origina na regeneração, fosse afetada. É a totalidade do novo homem, mas ainda não desenvolvida, que deve crescer rumo à plena estatura. Uma criança recém-nascida é, salvo exceções, perfeita em suas partes, mas não está no grau de desenvolvimento ao qual foi destinada. Justamente assim, o novo homem é perfeito em suas partes, mas, na presente vida, continua imperfeito no grau de desenvolvimento espiritual. Os crentes terão que combater o pecado enquanto viverem, 1 rs 8.46; Pv 20.9; Ec 7.20; Tg 3.2; 1 jo 1.8.
2. NEGAÇÃO DESTA IMPERFEIÇÃO PELOS PERFECCIONISTAS.
a. A doutrina do perfeccionismo. Falando em termos gerais, esta doutrina pretende que se pode alcançar a perfeição religiosa na presente existência. É ensinada em várias formas pelos pelagianos, católicos romanos ou semipelagianos, arminianos, wesleyanos, seitas místicas como as labadistas, dos quietistas, dos quacres e outras, por alguns dos teólogos de Oberlin, como Mahan e Finney, e por Ritschl. Todos eles concordam em sustentar que é possível aos crentes, nesta vida, atingir um estado em que cumprem as exigências da lei, sob a qual agora vivem, ou sob essa lei nos termos em que foi ajustada à sua capacidade e às suas necessidades atuais, e, conseqüentemente, libertar-se do pecado. Eles diferem, porém: (1) Em sua idéia do pecado, sendo que os pelagianos, em distinção de todos os demais, negam a corrupção inerente do homem. Contudo, todos concordam na exteriorização do pecado. (2) Em sua concepção da lei, que os crentes não estão obrigados a cumprir, sendo que os arminianos, incluindo-se os wesleyanos, diferem de todos os outros na afirmação de que esta não é a lei moral original, mas as exigências do Evangelho ou a nova lei da fé e da obediência evangélica. Os católicos romanos e os teólogos de Oberlin afirmam que se trata da lei original, mas admitem que as exigências desta lei são ajustadas aos poderes deteriorados do homem e à sua capacidade atual. E Ritschl descarta toda a idéia de que o homem está sujeito a uma lei imposta externamente. Ele defende a autonomia da conduta moral, e afirma que não estamos debaixo de nenhuma lei, senão a que evolui da nossa própria disposição moral no transcurso das atividades exercidas para o cumprimento da nossa vocação. (3) Em sua idéia da dependência em que o pecador está da graça renovadora de Deus para ter capacidade para cumprir a lei. Todos, exceto os pelagianos, admitem que, nalgum sentido, ele depende da graça divina para alcançar a perfeição.
É muito significativo que todas as principais teorias perfeccionistas (com a única exceção da pelagiana, que nega a corrupção inerente do homem) julgam necessário abaixar o padrão de perfeição e não responsabilizam o homem por muita coisa que indubitavelmente é exigida pela lei moral original. E é igualmente significativo que eles sentem a necessidade de exteriorizar a idéia de pecado, quando alegam que somente o mau procedimento consciente pode ser considerado pecaminoso, e se recusam a reconhecer como pecado grande parte daquilo que é exposto como tal na Escritura.
b. Provas bíblicas aduzidas em prol da doutrina do perfeccionismo [e as respectivas réplicas].
(1) A Bíblia ordena que os crentes sejam santos, e até perfeitos, 1 Pe 1.16; Mt 5.48; Tg 1.4, e os insta a seguirem o exemplo de Cristo, que não cometeu pecado, 1 Pe 2.21, 22. Tais ordens seriam irrazoáveis, se não fosse possível alcançar a perfeição impecável. Mas o mandado escriturístico para sermos santos e perfeitos vale tanto para os regenerados como para os não regenerados, desde que a lei de Deus exige santidade desde o princípio, e nunca foi revogada. Se o mandamento implica que aqueles a quem ele chega podem cumprir a exigência, isso terá que valer para todos os homens. Todavia, somente os que ensinam o perfeccionismo no sentido pelagiano podem ter essa opinião. A medida da nossa capacidade não pode ser inferida dos mandamentos bíblicos.
(2) Muitas vezes a santidade e a perfeição são atribuídas aos crentes, na Escritura, Ct 4.7; 1 co 2.6; 2 Co 5.17; Ef 5.27; Hb 5.14; Fp 4.13; Cl 2.10. – Contudo, quanto a Bíblia descreve os crentes como santos e perfeitos, não significa necessariamente estão isentos de pecado, visto que ambas as palavras muitas vezes são empregadas com sentido diferente, não só no linguajar comum, mas também na Bíblia. A pessoas separadas para o serviço especial de Deus a Bíblia chama santas, independentemente da sua condição e vida moral. Os crentes podem ser chamados santos, porque são objetivamente santos em Cristo, ou porque são, em princípio, subjetivamente santificadas pelo Espírito de Deus. Em suas epístolas, Paulo invariavelmente se dirige aos seus leitores como a santos, isto é, chama-lhe “os santos”, e em seguida, em vários casos, põe-se a chamá-los a contas pelos pecados deles. E quando os crentes são descritos como perfeitos, nalguns casos significa meramente que alcançaram pleno desenvolvimento, 1 Co 2.6; Hb 5.14; e, noutros casos, que se acham plenamente equipados para a sua tarefa, 2 Tm 3.17. Isso tudo certamente não dá apoio à teoria da perfeição imune de pecado.
(3) Há, segundo se diz, exemplos de santos que levaram vida perfeita, como Noé, Jó e Asa, Gn 6.9; Jó 1.1; 1 Rs 15.14. Mas seguramente, exemplos que tais não provam o ponto, pela simples razão de que eles não são exemplos de perfeição sem pecado. Mesmo os santos mais notáveis da Bíblia são retratados como homens que tiveram seus deslizes e pecaram, nalguns casos, gravemente. Isto vale para Noé, Moisés, Jó, Abraão e todos os demais. É certo que isto não prova que as sua vidas continuaram sendo pecaminosas enquanto viveram na terra, mas é notável o fato de que não nos é apresentado um único personagem sem pecado. A interrogação de Salomão ainda é pertinente: “Quem pode dizer: Purifiquei o meu coração, limpo estou do meu pecado?” – Pv 20.9. Ademais, diz João: “Se dissermos que não temos pecado nenhum, a nós mesmos nos enganamos, e a verdade não está em nós”, 1 Jo 1.8.*
(4) O apóstolo declara explicitamente que os nascidos de Deus não pecam, 1 Jo 3.6, 8, 9; 5.18. – Mas quando João declara que os nascidos de Deus não pecam, está pondo em contraste dois estados, representados pelo velho homem e pelo novo, quanto à sua natureza e princípio essencial. Uma das características essenciais do novo homem é que ele não peca. Tendo em vista que João emprega invariavelmente o presente para expressar a idéia de que aquele que nasceu de Deus não peca, é possível que ele deseje expressar a idéia de que o filho de Deus não vive pecando, habitualmente, como o diabo faz, 1 Jo 3.8. ** Por certo que ele não pretende asseverar que o crente jamais pratica um ato pecaminoso, cf. 1 Jo 1.8-10. Ademais, o perfeccionista não pode fazer bom uso destas passagens para provar o ponto que defende, visto que provariam demais, para o seu propósito. Ele não corre o risco de dizer que todos os crentes são de fato isentos de pecado, mas somente afirma que eles podem chegar a um estado de perfeição imune de pecado. Contudo, as passagens joaninas provariam, na interpretação perfeccionista, que todos os crentes são imunes de pecado. E, mais que isso, provariam também que os crentes jamais caem do estado de graça (pois isto é pecar); e, todavia, são justamente os perfeccionistas que acreditam que até o cristão perfeito pode cair.
c. Objeções à teoria do perfeccionismo.
(1) À luz da Escritura, a doutrina do perfeccionismo é absolutamente insustentável. A Bíblia nos dá a explícita e mui definida segurança de que não existe ninguém na terra que não peque, 1 Rs 8.46; Pv 20.9; Ec 7.20; Tg 3.2; 1 Jo 1.8. Em vista destas claras afirmações da Escritura, é difícil enxergar como alguém que se diz crente na Bíblia como sendo a infalível Palavra de Deus, pode afirmar que aos crentes é possível ter vida sem pecado, e que alguns conseguem realmente evitar todo pecado.
(2) Segundo a Escritura, há uma guerra constante entre a carne e o Espírito nas vidas dos filhos de Deus, e mesmo os melhores deles ainda estão lutando por perfeição, em sua existência terrena. Paulo nos dá uma extraordinária descrição desta luta em Rm 7.7-26, passagem que certamente se refere a ele em seu estado regenerado. Em Gl 5.16-24 ele fala dessa mesma luta como sendo uma luta que caracteriza todos os filhos de Deus. E em Fp 3.10-14 ele fala de si próprio, praticamente no final de sua carreira, como alguém que ainda não alcançara a perfeição, prosseguindo avante para a meta.
(3) Exigem-se continuamente a confissão de pecados e a oração pelo perdão. Jesus ensinou todos os Seus discípulos, sem exceção nenhuma, a orar pelo perdão de pecados e pela libertação da tentação do maligno, Mt 6.12, 13. E João diz: “Se confessarmos os nossos pecados, ele é fiel e justo para nos perdoar os pecados e nos purificar de toda injustiça”, 1 Jo 1.9. Além disso, os santos da Bíblia são constantemente descritos confessando os seus pecados, Jó 9.3, 20; Sl 32.5; 130.3; 143.2; Pv 20.9; Is 64.6; Dn 9.16; Rm 7.14.
(4) Os próprios perfeccionistas julgam necessário rebaixar o padrão da lei e exteriorizar a idéia de pecado, a fim de manterem a sua teoria. Ademais, alguns deles têm modificado repetidamente o ideal a que, em sua opinião, os crentes podem chegar. A princípio, o ideal era “estar livre de todo o pecado”; depois, “estar livre de todo o pecado consciente”; em seguida, “inteira consagração a Deus; e, finalmente, “segurança cristã”. Isto, já por si, é suficiente condenação da sua teoria. Naturalmente, nós não negamos que o cristão pode alcançar a segurança da fé.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 541)

Santificação e Boas Obras

A santificação e as boas obras são interrelacionadas muito intimamente. Precisamente como a velha vida se expressa nas obras do mal, assim a nova vida, que se origina na regeneração e é promovida e fortalecida na santificação, naturalmente se manifesta nas boas obras. Estas podem ser denominadas frutos da santificação e, como tais, entram em consideração aqui.
1. NATUREZA DAS BOAS OBRAS.
a. As boas obras no sentido especificamente teológico. Quando falamos das boas obras em conexão com a santificação, não nos referimos a obras que são perfeitas, que correspondem perfeitamente às exigências da lei moral divina e que são de tanto valor inerente que dão à pessoa o direito à recompensa da vida eterna sob as condições da aliança das obras. Referimo-nos, porém, a obras que são essencialmente diversas, quanto à qualidade moral, das ações dos não regenerados, e que são expressões de uma nova e santa natureza, como o princípio do qual elas provêm. Estas são obras que Deus não somente aprova, mas, em certo sentido, também recompensa. Eis as características das obras espiritualmente boas: (1) São frutos de um coração regenerado, visto que, sem isso, ninguém pode ter a disposição (obedecer a Deus) e o motivo (glorificar a Deus) exigidos, Mt 12.33; 7.17, 18. (2) Não estão apenas em externa conformidade com a lei de Deus, mas também são feitas com consciente desobediência à vontade revelada de Deus, isto é, porque são exigidas por Deus. Elas brotam do princípio do amor a Deus e do desejo de fazer a Sua vontade, Dt 6.2; 1 Sm 15.22; Is 1.12; 29.13; Mt 15.9. (3) Seja qual for o seu objetivo, seu alvo final não é o bem-estar do homem, mas a glória de Deus, que é o supremo alvo concebível da vida humana. 1 Co 10.31; Rm 12.1; Cl 3.17, 23.
b. As boas obras num sentido mais geral. Conquanto a expressão “boas obras” seja geralmente empregada na teologia no sentido estrito recém-indicado, permanece sendo verdade que os não regenerados também podem praticar obras que podem ser chamadas boas num sentido superficial da palavra. Eles muitas vezes praticam boas obras que estão em conformidade exterior com alei de Deus e que podem ser chamadas objetivamente boas, em distinção das flagrantes transgressões da lei. Tais obras atendem a um fim próximo que recebe a aprovação de Deus. Ademais, em virtude dos restos da imagem de Deus presentes no homem natural e da luz da natureza, o homem pode ser guiado em sua relação com outros homens por motivos louváveis e, dentro destes limites, levar o selo da aprovação de Deus. Contudo, essas boas obras não podem ser consideradas frutos do coração corrupto do homem. Só encontram sua explicação na graça comum de Deus. Acresce que devemos ter em mente que, embora estas obras possam ser chamadas boas em certo sentido, e assim sejam chamadas na Bíblia, Lc 6.33, todavia, são essencialmente defeituosas. Os feitos dos não regenerados estão divorciados da raiz espiritual do amor a Deus. Não representam nenhuma obediência interior à lei de Deus, e nenhuma sujeição à vontade do soberano Governador de céus e terra. Não têm objetivo espiritual, visto que não são feitas com o propósito de glorificar a Deus, mas somente atentam para as relações da vida natural. A verdadeira qualidade de um ato é, naturalmente, determinada pela qualidade do seu objetivo final. A capacidade dos não regenerados para a prática de boas obras, nalgum sentido da expressão, tem sido negada muitas vezes. Barth dá um passo mais, quando chega ao extremo de negar que os crentes possam fazer boas obras, e afirma que todas as obras dos crentes são pecados.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 542)

O CARÁTER MERITÓRIO DAS BOAS OBRAS

Já nos primeiros tempos da igreja cristã, havia a tendência de atribuir certo mérito às boas obras, mas a doutrina dos méritos realmente se desenvolveu na Idade Média. Ao tempo da Reforma, ela era muito proeminente na teologia católica romana e foi impelida a ridículos extremos na vida prática. Os Reformadores logo mediram forças com a igreja de Roma sobre este ponto.
a. A posição de Roma sobre o ponto em questão. A Igreja Católica Romana distingue entre o meritum de condigno (mérito por ser digno), que representa dignidade e valor inerentes, e o meritum de congruo (mérito por ser apropriado, proporcional, conveniente), que é uma espécie de semi-mérito, uma coisa boa para ser recompensada. O primeiro liga-se unicamente a obras praticadas depois da regeneração, com o auxílio da graça divina, e é um mérito que intrinsecamente merece a recompensa e a recebe das mãos de Deus. O último liga-se àquelas disposições ou obras que o homem pode desenvolver ou praticar antes da regeneração, em virtude de uma simples graça preveniente, e é um mérito que torna côngruo ou próprio para Deus recompensar o praticante dessas obras infundindo graça em seu coração. Contudo, desde que as decisões do Concílio de Trento são dúbias sobre este ponto, há alguma incerteza quanto à posição exata da igreja de Roma. Parece que a idéia geral é que a capacidade para praticar boas obras, no sentido estrito da palavra, provém da graça infundida no coração do pecador por amor a Cristo; e que, depois, estas boas obras merecem, isto é, dão ao homem o justo direito à salvação e à glória. A igreja de Roma vai até mesmo além, e ensina que os fiéis podem praticar obras de supererrogação – podem fazer mais do que o necessário para a sua própria salvação e, assim, podem estabelecer um depósito de boas obras, que podem vir em benefício de outros.
b. A posição escriturística sobre este ponto. A Escritura ensina claramente que as boas obras dos crentes não são meritórias, no sentido próprio da palavra. Devemos ter em mente, porém, que a palavra “mérito” é empregada com duplo sentido, o estrito e próprio, e o outro livre. Estritamente falando, uma obra meritória é uma obra à qual, por causa do seu valor e da sua dignidade intrínsecas, a recompensa é devida justamente, em função da justiça comutativa. Falando de modo livre, porém, uma obra merecedora de aprovação e à qual está ligada uma recompensa (por promessa, acordo ou de outro modo), também às vezes é chamada meritória. Obras deste tipo são dignas de louvor e são recompensadas por Deus. Mas, por mais que seja assim, certamente elas não são meritórias no sentido estrito da palavra. Elas não fazem, por seu valor moral intrínseco, de Deus um devedor àquele que as pratica. Pela estrita justiça, as boas obras dos crentes não merecem nada. Eis algumas passagens mais conclusivas para provar o ponto em foco: Lc 17.9, 10;Rm 5.15-18; 6.23; Ef 2.8-10; 2 Tm 1.9, Tt 3.5. Estas passagens mostram claramente que os crentes não recebem a herança da salvação por ser esta devida a eles em virtude das suas boas obras, mas unicamente como um dom gratuito de Deus. Também atende à razão que tais obras não podem ser meritórias, pois: (1) Os crentes devem toda a sua vida a Deus e, portanto, não podem ter merecimento de coisa alguma por darem a Deus simplesmente o que lhe é devido, Lc 17.9, 10 (2) Eles não podem praticar boas obras com suas próprias forças, mas somente com as forças que Deus lhes transmite dia após dia; e, em vista disto, eles não podem esperar crédito por essas obras, 1 co 15.10; Fp 2.13. (3) Mesmo as melhores obras dos crentes continuam sendo imperfeitas nesta vida, e todas as obras juntas representam apenas uma obediência parcial, ao passo que a lei requer obediência perfeita, e nada menos que isso poderá satisfaze-la, Is 64.6; Tg 3.2. (4) Ademais, as boas obras dos crentes estão totalmente fora de proporção em relação à recompensa da glória eterna. Uma obediência temporal e imperfeita nunca pode merecer uma recompensa eterna e perfeita.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 543)

NECESSIDADE DAS BOAS OBRAS

Não pode haver dúvida quanto à necessidade das boas obras, corretamente entendida. Não as podemos considerar como necessárias para merecimento da salvação, nem como meios pelos quais segurar a salvação, nem ainda como o único caminho pelo qual seguir rumo à glória eterna, pois as crianças dão entrada à salvação sem terem praticado nenhuma boa obra. A Bíblia não ensina que ninguém pode salvar-se sem boas obras. Ao mesmo tempo, as boas obras decorrem necessariamente da união dos crentes com Cristo.”Quem permanece em mim, e eu, nele, esse dá muito fruto”, Jo 15.5. Elas são necessárias também porque exigidas por Deus, Rm 7.4; 8.12, 13; Gl 6.2, como frutos da fé, Tg 2.14, 17, 20-22, como expressões de gratidão, 1 co 6.20, como conducentes à segurança da fé, 2 pe 1.5-10, e para a glória de Deus, Jo 15.8; 1 co 10.31. Deve-se defender a necessidade das boas obras contra os antinomianos, que alegam que, desde que Cristo não somente levou sobre Si a pena do pecado, mas também satisfez as exigências positivas da lei, o crente está livre da obrigação de observa-la, erro que ainda está conosco hoje em dia, nalgumas formas de dispensacionalismo. Esta é uma posição completamente falsa, pois somente como sistema de penalização e método de salvação é que a lei é abolida na morte de Cristo. Como padrão para a nossa vida moral, a lei é uma transcrição da santidade de Deus e, portanto, tem validade permanente para o crente também, apesar de que a sua atitude para com a lei passou por uma transformação radical. Ele recebeu o Espírito de Deus, que é o espírito de obediência, de sorte que, sem nenhum constrangimento, ele obedece voluntariamente à lei. Strong resume bem isso, quando diz: Cristo nos livra: “(1) da lei como um sistema de maldição e penalidade; isto Ele faz levando sobre Si a maldição e a penalidade...; (2) da lei com as suas exigências como método de salvação; isto Ele faz tornando nossos a Sua obediência e os Seus méritos...; (3) da lei como compulsão externa e alheia; isto Ele faz dando-nos o espírito de obediência e de filiação, pelo qual a lei é realizada progressivamente dentro em nós”.
QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1. Como a santidade teocrática se relacionava com a santidade ética entre os israelitas? 2. Como a purificação ritual se relacionava com a santificação? 3. Quem é o sujeito da santificação, o velho homem, ou o novo, ou ambos? 4. A santificação nesta vida afeta igualmente todas as partes do homem? 5. Onde começa o processo de santificação? 6. Todos os cristãos experimentam um constante progresso na santificação? 7. Qual a diferença entre santificação e melhoramento moral? 8. O fato de que a santificação nunca é completa nesta vida leva necessariamente à doutrina do purgatório, ou à doutrina da santificação depois da morte? 9. Como concebe Wesley “Santificação Integral”? 10. Barth também atribui ao crente a santidade no sentido de qualidade ética? 11. Que prova bíblica existe de que o cristão não está livre da lei como norma de vida? 12. Os protestantes em geral ensinam que as boas obras não são necessárias? 13. Como diferem os católicos romanos e os protestantes quanto à necessidade das obas obras? 14. É sábio dizer, sem nenhuma ressalva, que as boas obras são necessárias para a salvação? 15. Se todos os cristãos herdam a vida eterna, em que sentido as suas obras servirão de padrão para a sua recompensa?
BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dogm. IV, p. 245-288; Kuyper, Dict. Dogm., De Salute, p. 134-157; ibid., Het Werk van den Heiligen Geest III, p. 1-123; Vos, Geref. Dogm. IV, p. 211-248; Hodge, Syst. Theol. III, p. 213-258; Shedd, Dogm. Theol. II, p. 553-560; Dabney, Syst., and Polem. Theol., p. 660-687; Strong, Syst. Theol., p. 869-881; Alexander, Syst. Of Bibl. Theol. II, p.428-459; Litton, Introd. To Dogm. Theol., p. 322-337; Schmid, Doct. Theol. Of the Luth. Church, p. 491-503; Valentine, Chr. Theol. II, p. 272-277; Pieper, Chr. Dogmatik III, p. 1-106; Watson, Theol. Institutes III, p. 197-206; Curtis, The Chr. Faith, p. 373-393; Pope, Chr. Theol. III, p. 28-99; Candlish, The Chr. Salvation, p. 110-133; Impeta, De Leer der Heiliging and Volmaking bij Wesley and Fletcher; Clarke, An Outline of Chr. Theol., p. 409-427; Wilmers, Handbook of the Chr. Rel., p. 293-304; Moehler, Symbolism, p. 157-175; Finney, Syst. Theol., p. 402-481; Starbuck, The Psych. Of Rel., p. 375-391; Koberle, The Quest of Holiness; Warfield, Studies in Perfectionism (2 volumes); Newton Flew, The Idea of Perfection in Christian Theology.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 545)

segunda-feira, 21 de outubro de 2013

A Perseverança dos Santos

A. A Doutrina da Perseverança dos Santos na História.
A doutrina da perseverança dos santos tem o sentido de que aqueles que Deus regenerou e chamou eficazmente para um estado de graça não podem cair nem total nem definitivamente, mas certamente perseverarão nele até o fim e serão salvos para toda a eternidade. Quem primeiro ensinou explicitamente esta doutrina foi Agostinho, embora não fosse coerente neste ponto, como se poderia esperar dele, um rigoroso predestinacionista. Com ele a doutrina não assumiu a forma exposta acima. Ele sustentava que os eleitos não podem cair de modo que se percam definitivamente, mas, ao mesmo tempo, achava possível que alguns que foram revestidos da nova vida e da fé verdadeira possam cair completamente da graça e, por fim, sofrer a condenação eterna. A igreja de Roma, com o seu semipelagianismo, inclusa a doutrina do livre arbítrio, negava a doutrina da perseverança dos santos e colocava a perseverança destes na dependência da incerta obediência do homem. Os Reformadores restabeleceram esta doutrina, colocando-a no seu devido lugar. Contudo, a Igreja Luterana voltou a faze-la incerta, atribuindo-lhe dependência da contínua atividade da fé, por parte do homem, e pressupondo que os crentes verdadeiros podem cair completamente da graça. Somente nas igrejas calvinistas é que a doutrina é defendida numa forma que lhe dá segurança absoluta. Os Cânones de Dort, depois de chamarem a atenção para as muitas fraquezas e faltas dos filhos de Deus, declaram: “Mas Deus, que é rico em misericórdia, segundo o Seu imutável propósito de eleição, não retira totalmente o Espírito Santo do Seu povo, mesmo em suas graves quedas; nem consente que cheguem ao ponto de perderem a graça da adoção e serem provados do estado de justificação, ou de cometerem pecado para a morte ou contra o Espírito Santo; tampouco permite que eles fiquem totalmente desamparados e se precipitem na destruição eterna”. Os arminianos rejeitaram este conceito e proclamaram que a perseverança dos crentes depende da sua vontade de crer e das suas boas obras. Pessoalmente, Armínio evitou esse extremo, mas os seus seguidores não hesitaram em manter a sua posição sinergista, com todas as suas conseqüências. Os arminianos wesleyanos seguiram esse rumo, e assim também várias outras seitas. As igrejas reformadas calvinistas ficam praticamente sozinhas na atitude de responder negativamente a indagação sobre se o cristão pode cair completamente do estado de graça e perder-se definitivamente.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 546)

Exposição da Doutrina da Perseverança

A doutrina da perseverança exige exposição cuidadosa, principalmente em vista do fato de que a expressão “perseverança dos santos” está sujeita a ser mal compreendida. Devemos observar primeiramente que a doutrina não pretende ensinar apenas que os eleitos serão certamente salvos no final, embora Agostinho lhe tenha dado essa forma, mas ensina mui especificamente que aqueles que uma vez foram regenerados e chamados eficazmente por Deus para um estado de graça, jamais poderão cair completamente desse estado e, daí, deixar de alcançar a salvação eterna, apesar de poderem, às vezes, ser dominados pelo mal e cair em pecado. Afirma-se que a vida própria da regeneração e os hábitos que dela se desenvolvem nas veredas da santificação jamais poderão desaparecer inteiramente. Além disso, devemos proteger-nos do possível mal-entendido, segundo o qual, esta perseverança é considerada como uma propriedade natural do crente, ou como uma atividade contínua do homem, por meio da qual ele persevera no caminho da salvação. Quando Strong a descreve como “a continuação voluntária, da parte do cristão, na fé e na prática do bem”, e como “o lado ou aspecto humano do processo espiritual que, visto do lado divino, denominamos santificação” – por certo isso está sujeito a criar a impressão de que a perseverança depende do homem. Os reformados, porém, não consideram a perseverança dos santos como sendo,a cima de tudo, uma disposição ou atividade do crente, embora certamente creiam que o homem coopera nela, exatamente como coopera na santificação. Eles até acentuam o fato de que o crente cairia, se fosse deixado entregue a si mesmo. Estritamente falando, é Deus quem persevera, não o homem. Pode-se definir a perseverança como a contínua operação do Espírito Santo no crente, pela qual a obra da graça divina, iniciada no coração, tem prosseguimento e se completa. É porque Deus nunca abandona a Sua obra que os crentes continuam de pé até o fim.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. 546)

Prova da Doutrina da Perseverança

Pode-se provar a doutrina da perseverança com certas afirmações da Escritura e mediante a inferência doutras doutrinas.
1. AFIRMAÇÕES DIRETAS DA ESCRITURA. Há algumas passagens importantes da Escritura que consideraremos aqui. Em Jo 10.27-29 lemos: “As minhas ovelhas ouvem a minha voz; eu as conheço, e elas me seguem. Eu lhes dou a vida eterna; jamais perecerão, eternamente, e ninguém as arrebatará da minha mão. Aquilo que meu Pai me deu é maior do que tudo; e da mão do Pai ninguém pode arrebatar”. Em Rm 11.29 diz o apóstolo Paulo: “Porque os dons e a vocação de Deus são irrevogáveis” (ou, na versão utilizada pelo Autor, “são sem arrependimento”). Quer dizer que a graça de Deus revelada em Sua vocação nunca mais é retirada, como se Deus se arrependesse de havê-la dado. Esta afirmação é de caráter geral, embora no contexto em que se acha à vocação de Israel. O apóstolo consola e fortalece os crentes de Filipos com as palavras: “Estou plenamente certo de que aquele que começou boa obra em vós há de completá-la até ao dia de Cristo Jesus”, Fp 1.6. Em 2 Ts 3.3 ele diz: “Todavia o Senhor é fiel; ele vos confirmará e guardará do maligno”. Em 2 Tm 1.12 ele faz soar uma nota de regozijo: “... porque eu sei em quem tenho crido, e estou certo de que ele é poderoso para guardar o meu depósito até aquele dia”. E em 4.18, na mesma epístola, Paulo de gloria [e dá glória a Deus] pelo fato de que o Senhor o livrará de toda obra maligna e o levará a salvo para o Seu reino celestial.
2. PROVAS POR INFERÊNCIA. Também se pode comprovar a doutrina da perseverança por inferência.
a. Da doutrina da eleição. A eleição não significa apenas que alguns serão favorecidos por certos privilégios externos e poderão ser salvos, se cumprirem com o seu dever, mas, sim, que aqueles que pertencem ao número dos eleitos serão finalmente salvos e nunca ficarão aquém da salvação perfeita. É eleição para um fim, a saber, para a salvação. Ao levá-la a efeito, Deus reveste os crentes de influências do Espírito Santo que os levam, não somente a aceitar a Cristo, mas também a perseverar até o fim e a salvar-se para a eternidade.
b. Da doutrina da aliança da redenção. Na aliança da redenção Deus deu o Seu povo ao Seu filho como recompensa pela obediência e pelo sofrimento Deste. Esta recompensa foi estabelecida na eternidade pretérita e não foi submetida à condição de alguma fidelidade incerta do homem. Deus não volta atrás, em Sua promessa, e, portanto, é impossível que aqueles que são considerados como unidos a Cristo e como partes da Sua recompensa, possam separar-se dele (Rm 8.38, 39), e que aqueles que ingressaram na aliança, entendida como uma comunhão vital, caiam e sejam eliminados dela.
c. Da eficácia dos méritos e da intercessão de Cristo. Em Sua obra expiatória, Cristo pagou o preço necessário para adquirir o perdão e a divina aceitação do pecador. A justiça de Cristo constitui a base perfeita para a justificação do pecador, e é impossível que aquele que é justificado pelo pagamento de um preço tão perfeito e eficaz fique de novo debaixo da condenação. Ademais, Cristo faz constante intercessão por aqueles que Lhe são dados pelo Pai, e a Sua oração intercessória por Seu povo é sempre eficaz, Jo 11.42; Hb 7.25.
d. Da união mística com Cristo. Os que estão unidos a Cristo pela fé, tornam-se participantes do Seu Espírito e, assim, tornam-se um corpo com Ele, pulsando neles a vida do Espírito. Compartem a vida de Cristo, e, porque Cristo vive, eles vivem também. É impossível que eles sejam retirados do corpo e, assim, frustrem o ideal divino. A união é permanente, visto que se origina numa causa permanente e imutável – o livre e terno amor de Deus.
e. Da obra que o Espírito Santo realiza no coração. Diz corretamente Dabney: “É uma inferior e indigna avaliação da sabedoria do Espírito Santo e da Sua obra no coração humano, supor que Ele comece a obra agora e, logo em seguida, a abandone; que a centelha vital do nascimento celestial seja um ignis fatuum (fogo fátuo), ardendo por um pouco e depois expirando na escuridão total; que a vida comunicada no novo nascimento seja uma espécie de vitalidade espasmódica e galvânica, dando a aparência exterior de vida à alma morta, e depois morrendo”. Segundo a Escritura, já nesta vida o crente está de posse da salvação e da vida eterna, Jo 3.36; 5.24; 6.54. Poderíamos partir da suposição de que a vida eterna não é eterna?
f. Da segurança da salvação. É evidente na Escritura que os crentes podem, nesta existência, alcançar a segurança da salvação, Hb 3.14; 6.11; 10.22; 2 pe 1.10. Isso estaria fora de questão, se fosse possível aos crentes cair da graça a qualquer momento. Essa segurança só pode ser desfrutada por aqueles que estão com a firme convicção de que Deus aperfeiçoará a obra que começou.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. 549)

Objeções à Doutrina da Perseverança

1. NÃO SE HARMONIZA COM A LIBERDADE HUMANA. Dizem que a doutrina da perseverança é incoerente com a liberdade humana. Mas esta objeção parte da falsa pressuposição de que a verdadeira liberdade consiste na liberdade da indiferença, ou no poder de fazer escolha contrária em questões morais e espirituais. Contudo, isto é errôneo. A verdadeira liberdade consiste exatamente na autodeterminação rumo à santidade. O homem nunca é mais livre do que quando se move conscientemente em direção a Deus. E o cristão está com essa liberdade pela graça de Deus.
2. LEVA À INDOLÊNCIA E A IMORALIDADE. Assevera-se confiadamente que a doutrina da perseverança conduz à indolência, ao abuso e até à imoralidade. Dela resulta uma falsa segurança, é o que se diz. Esta é, porém, uma noção equivocada, pois, conquanto a Bíblia nos diga que somos guardados pela graça de Deus, ela não fomenta a idéia de que Deus nos guarda sem que de nossa parte haja constante vigilância, diligência e oração. É difícil ver como uma doutrina que garante ao crente uma perseverança na santidade pode ser um incentivo ao pecado. Quer-nos parecer que a certeza de sucesso na luta ativa pela santificação é o melhor estímulo possível para esforços cada vez maiores.
3. É CONTRÁRIA À ESCRITURA. Com freqüência se declara que a doutrina é contrária à Escritura. As passagens aduzidas para provar esta alegação podem ser reduzidas a três classes:
a. Há advertências contra a apostasia que pareceriam completamente sem razão de ser, se o crente não pudesse cair, Mt 24.12; Cl 1.23; Hb 2.1; 3.14; 6.11; 1 Jo 2.6. Mas estas advertências consideram a questão toda a partir do lado do homem e seu propósito é sério. Elas incitam os crentes ao exame de si mesmos e servem de instrumento para mantê-los no caminho da perseverança. Não provam que alguns dos seus destinatários irão apostatar da fé, mas simplesmente que o uso dos meios é necessário para impedi-los de cometer este pecado. Comparando-se At 27.22-25 com o versículo 31, tem-se uma ilustração deste princípio.
b. Também há exortações que concitam os crentes a permanecer no caminho da santificação, o que parece desnecessário, se não há dúvida de que eles permanecerão até o fim. Mas, geralmente, essas exortações acham-se ligadas a advertências do tipo das referidas no item (a), e atendem exatamente ao mesmo propósito. Elas não provam que quaisquer dos crentes exortados não perseverarão, mas somente que Deus utiliza meios morais para a realização de fins morais.
c. Dizem ainda que a Escritura registra diversos casos de apostasia concretizada, 1 Tm 1.19, 20; 2 tm 2.17, 18; 4.10; 2 pe 2.1, 2; cf. também Hb 6.4-6. Mas estes exemplos não provam a alegação de que os crentes verdadeiros, de posse da verdadeira fé salvadora, podem cair da graça, a não ser que se demonstre primeiro que as pessoas indicadas nestas passagens tinham a verdadeira fé em Cristo, e não uma simples fé temporal, não arraigada na regeneração. A Bíblia nos ensina que há pessoas que professam a fé verdadeira e que, todavia, não pertencem à fé, Rm 9.6; 1 jo 2.19; Ap 3.1. De alguns deles diz João: “Eles saíram do nosso meio”, e, à guisa de explicação, acrescenta: “entretanto, não eram dos nossos: porque, se tivessem sido dos nossos, teriam permanecido conosco”, 1 Jo 2.19.
E. A Negação Desta Doutrina Torna a Salvação Dependente da Vontade Humana.
A negação da doutrina da perseverança virtualmente torna a salvação do homem dependente da vontade humana, e não da graça de Deus. Naturalmente, esta consideração não terá efeito nenhum nos que partilham a concepção da salvação como auto-sotérica – e eles são numerosos – mas certamente deveria fazer com que parem para meditar aqueles que se gloriam em salvar-se pela graça. A idéia é que, depois que o homem é levado a um estado de graça unicamente pela operação do Espírito Santo, ou pela ação conjunta do Espírito Santo e da vontade do homem, cabe somente ao homem continuar na fé ou abandona-la, como lhe convenha. Isso torna a causa do homem muito precária e o impossibilita de obter a bendita segurança da fé. Conseqüentemente, é da máxima importância defender a doutrina da perseverança. Nas palavras de Hovey, “Ela pode ser uma fonte de grande consolação e poder – um incentivo para a gratidão, uma motivação para o sacrifício próprio e uma coluna de fogo na hora de perigo”.
QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1. Qual é a real questão concernente à perseverança: é se os eleitos ou se s regenerados perseveram? 2. Agostinho e os luteranos também ensinam que os eleitos poderão perder-se definitivamente? 3. Como a analogia da vida natural favorece a doutrina da perseverança? 4. Passagens como Hb 6.4-6; 10.29; 2 pe 2.1 não provam a possibilidade da queda definitiva? 5. Que dizer de Jo 15.1-6? 6. A graça da perseverança é alguma coisa inata, necessariamente dada com a nova natureza, ou é fruto de uma atividade especial, graciosa e preservadora de Deus? 7. A doutrina implica que a pessoa pode estar vivendo em pecado habitual e intencional e, contudo, estar num estado justificado? 8. Ela exclui a idéia de quedas em pecado?
BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dogm. IV, p.289-294; Vos, Geref. Dogm. IV, p. 248-260; Dabney, Syst. And Polem. Theol., p. 687-698; Dick, Theology, Lect. LXXIX; Litton, Introd. To Dogm. Theol., p. 338-343; Finney, Syst. Theol., p. 544-619; Hovey, Manual of Theology and Ethics, p. 295-299; Pieper, Christ. Dogm. III, p. 107-120; Pope, Chr. Theol. III, p. 131-147; Meijering, De Dordtsche Leerregels, p. 256-354; Bos, De Dordtsche Leerregelen, p. 199-255.
(Teologia Sistemática – louis Berkhof. Pg. 551)


A IGREJA

Introdução
A doutrina da aplicação dos méritos de Cristo leva naturalmente à doutrina da igreja, pois esta consiste dos que são partícipes de Cristo e das bênçãos da salvação que nele há. A concepção reformada (calvinista) é que Cristo, pela operação do Espírito Santo, reúne homens Consigo, dota-os da verdadeira fé e, assim, constitui a igreja como Seu corpo, a communio fidelium ou sanctorum (comunhão dos fiéis ou dos santos). Todavia, na Igreja Católica Romana o estudo da igreja tem precedência sobre tudo mais, antecedendo até ao estudo da doutrina de Deus e da revelação divina. O que se diz é que a igreja foi o instrumento da produção da produção da Bíblia e, portanto, tem precedência sobre ela; além disso, ela é despenseira de todas as graças sobrenaturais. Não é Cristo que nos leva à igreja, mas a igreja que nos leva a Cristo. Toda a ênfase recai, não sobre a igreja invisível como communio fidelium, mas sobre a igreja visível como mater fidelium (mãe dos fiéis). A Reforma rompeu com este conceito católico romano da igreja e centralizou a atenção na igreja como organismo espiritual, como outrora fora feito. Ela deu ênfase ao fato de que não existe igreja fora da obra de Cristo e das operações renovadoras do Espírito Santo; e ao fato de que, portanto, o estudo destas precede logicamente à consideração da doutrina da igreja.
Parece deveras peculiar que praticamente todos os dogmáticos presbiterianos exponenciais do nosso país,* como os dois Hodge, H.B.Smith, Shedd e Dabney não têm um lócus (uma parte) separado para o estudo da igreja em suas dogmáticas e, de fato, dedicam muito pouca atenção a ela. Somente as obras de Thornwell e Breckenridge constituem exceções à regra. Isto poderia dar a impressão de que, na opinião deles, a doutrina da igreja não deve ter lugar na dogmática. Mas isto é sumamente improvável, desde que nenhum deles levanta uma única objeção sequer à sua inclusão. Ademais, Turretino e os seus antecessores escoceses, sobre cujos alicerces aqueles teólogos edificam, deram muita atenção ao estudo da igreja. Diz Walker: “Não há talvez nenhum país no mundo em que todas as espécies de questões sobre a igreja foram examinadas como em nosso país”. E, finalmente, o doutor A. A Hodge nos informa que o seu pai deu lições a suas diversas classes sobre temas eclesiológicos, cobriu praticamente o campo todo, e tencionava completar a sua Teologia Sistemática com a publicação de um quarto volume, sobre a igreja; mas foi impedido pelas enfermidades que lhe sobrevieram em sua avançada idade. Diz Dabney que omitiu a doutrina da igreja porque esta recebia competente tratamento noutro departamento do Seminário* em que ele trabalhava. Shedd, ao dar o seu plano, afirma que a igreja é focalizada em conexão com os meios de graça. Contudo, ele dedica bem pouca atenção aos meios de graça e não ventila a doutrina da igreja. E o editor da obra de Smith, System of Christian Theology (Sistema de Teologia Cristã), incorporou nessa obra os conceitos do autor sobre a igreja, expressos noutros escritos.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 553)

Nomes Bíblicos da Igreja

1. NO VELHO TESTAMENTO. O Velho Testamento emprega duas palavras para designar a igreja, a saber, qahal (ou Kahal), derivada de uma raiz qal (ou kal) obsoleta, significando “chamar”; e ‘edhah, de ya’adh, “indicar” ou “encontrar-se ou reunir-se num lugar indicado”. Às vezes estas duas palavras são usadas indiscriminadamente, mas, de início, não eram estritamente sinônimas. ‘Edhah é propriamente uma reunião resultante da combinação, e, quando aplicada a Israel, denota a sociedade propriamente dita, formada pelos filhos de Israel ou por seus chefes representativos, reunidos ou não. Por outro lado, Qahal denota propriamente a reunião de fato do povo. Conseqüentemente, vemos ocasionalmente a expressão qehal ‘edhah, isto é, “assembléia da congregação”, Ex 12.6; Nm 14.5; Jr 26.17. Vê-se que, às vezes, a reunião realizada era uma reunião de representantes do povo, Dt 4.10; 18.16, comp. 5.22, 23; 1 Rs 8.1, 2, 3, 5; 2 Cr 5.2-6. ‘Edhah é, de longe, a palavra mais comum em Êxodo, Levítico, Números e Josué, mas está inteiramente ausente de Deuteronômio e raramente se vê nos livros posteriores. Qahal aparece numerosamente em Crônicas, Esdras e Neemias. Synagoge é a versão usual, quase universal, de ‘edhah na Septuaginta, e é também a versão usual de qahal no Pentateuco. Nos últimos livros da Bíblia [Velho Testamento], porém qahal é geralmente traduzida por ekklesia. Schuerer afirma que o judaísmo mais recente já indicava a distinção entre synagoge como designativo da congregação de Israel como uma realidade empírica, e ekklesia como o nome da mesma congregação considerada idealmente. Ele é seguido nisto pelo doutor Bavinck. Cremer-Koegel, porém, faz objeção a isto. Diz Hort que após o cativeiro a palavra qahal parece ter combinado as nuanças de sentido de qahal e ‘edhah; e que, conseqüentemente, “ekklesia, como o principal representante grego de qahal, naturalmente significaria para os judeus que falavam grego, tanto a congregação de Israel, como uma assembléia da congregação”.
2. NO NOVO TESTAMENTO. O Novo Testamento também tem duas palavras, derivadas da Septuaginta, quais sejam, ekklesia, de ek e kaleo, “chamar”, “chamar para fora”, “convocar”, e synagoge, de syn e ago, significando “reunir-se” ou “reunir”. Synagoge é empregada exclusivamente para denotar, quer as reuniões religiosas dos judeus, quer os edifícios em que eles se reuniam para o culto público, Mt 4.23; At 13.43; Ap 2.9; 3.9. O termo ekklesia, porém, geralmente designa a igreja neotestamentária, embora nuns poucos lugares denote assembléias civis comuns, At 19.32, 39, 41. A preposição ek, de ekklesia (ekkaleo), muitas vezes é interpretada no sentido de “dentre as massas do povo comum” e indicando, em conexão com o uso escriturístico de ekklesia, que a igreja consiste dos eleitos, chamados para fora do mundo da humanidade. Contudo, esta interpretação é duvidosa, pois, originalmente, a preposição ek simplesmente denotava que os cidadãos gregos eram chamados para fora das suas casas. Agora, não seria antinatural que aquela idéia inteiramente escriturística tivesse sido introduzida na palavra, pela revelação de Deus. Mas, na verdade, não temos prova de que isso foi feito realmente. O verbo composto ekkaleo nunca é empregado desse modo, e a palavra ekklesia nunca ocorre num contexto no qual se tivesse a noção da presença daquele particular pensamento na mente do escritor. Deissmann simplesmente traduz ekklesia pela expressão “a assembléia (convocada)”, considerando Deus como aquele que a convoca. Dado que a idéia de igreja é um conceito caracterizado por muitas facetas, é natural que a palavra ekklesia, aplicada a ela, nem sempre tenha exatamente a mesma conotação. No Novo Testamento, Jesus foi o primeiro a fazer uso da palavra, e Ele a aplicou ao grupo dos que se reuniram em torno dele, Mt 16.18, reconheceram-no publicamente como seu Senhor e aceitaram os princípios do reino de Deus. Era a ekklesia do Messias, o verdadeiro Israel. Mais tarde, como resultado da expansão da igreja, a palavra adquiriu várias significações. Igrejas locais foram estabelecidas em toda parte, e eram também chamadas ekklesiai, desde que eram manifestações da igreja universal de Cristo. Eis os usos mais importantes da palavra:
a. Com muita freqüência a palavra ekklesia designa um círculo de crentes de alguma localidade definida, uma igreja local, independentemente da questão se esses crentes estão reunidos para o culto ou não. Algumas passagens apresentam a idéia de que se acham reunidos, At 5.11; 11.26; 1 Co 11.18; 14.19, 28, 35, enquanto que outras não, Rm 16.4; 1 Co 16.1; Gl 1.2; 1 Ts 2.14, etc.
b. Nalguns casos, a palavra denota o que se pode denominar ekklesia doméstica, igreja na casa de alguma pessoa. Ao que parece, nos tempos apostólicos, pessoas importantes por sua riqueza ou por outras razões separavam em seus lares um amplo cômodo para o serviço divino. Acham-se exemplos deste uso da palavra em Rm 16.23; 1 Co 16.19; Cl 4.15; Fm 2.
c. Se a interpretação de Tischendorf está certa (como hoje em dia se aceita que está), a palavra se acha pelo menos uma vez, no singular, para denotar um grupo de igrejas, a saber, as igrejas da Judéia, da Galiléia e de Samaria. A passagem em que o termo é empregado desse modo é At 9.31. Naturalmente, isto ainda não significa que elas constituíam uma organização como a que atualmente chamamos denominação. Não é impossível que a igreja de Jerusalém e a de Antioquia da Síria também abrangessem diversos grupos que habitualmente se reuniam em diferentes lugares.
d. Num sentido mais geral, a palavra serve para denotar a totalidade do corpo, no mundo inteiro, daqueles que professam exteriormente a Cristo e se organizam para fins de culto, sob a direção de oficiais para isso designados. Este sentido da palavra está um tanto no primeiro plano da Primeira Epístola aos Coríntios, 10.32; 11.22; 12.28, mas também parece que estava presente na mente de Paulo quando escreveu a Epístola aos Efésios, embora nesta carta a ênfase seja à igreja como organismo espiritual; cf. especialmente Ef 4.11-16.
e. Finalmente, em seu sentido mais compreensivo, a palavra se refere a todo o corpo de fiéis, quer no céu quer na terra, que se uniram ou se unirão a Cristo como seu Salvador. Este uso da palavra acha-se principalmente nas cartas de Paulo aos efésios e aos Colossenses, mais freqüentemente na primeira destas, Ef 1.22; 3.10, 21; 5.23-25, 27, 32; Cl 1.18, 24.
Devemos ter em mente que os nomes em inglês, holandês e alemão, “Church”, “Kerk” e “Kirche”, não são derivados da palavra ekklesia, mas da palavra kyriake, que significa “pertencente ao Senhor”. Eles salientam o fato de que a igreja é propriedade de Deus. O nome to kyriakon ou he kyriake designava acima de tudo o lugar onde a igreja se reunia. Entendia-se que este lugar pertencia ao Senhor e, portanto, era chamado to kyriakon. Mas o primeiro lugar propriamente dito era vazio e não se manifestava realmente como to kyriakon enquanto a igreja não se reunia ali para o culto. Conseqüentemente, a palavra foi transferida para a igreja mesma, o edifício espiritual de Deus.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. 556)

OUTROS DESIGNATIVOS BÍBLICOS DA IGREJA

O Novo Testamento contém vários designativos figurados da igreja, cada qual ressaltando algum aspecto particular da igreja. Esta é chamada:
a. Corpo de Cristo. Em nossos dias, alguns parecem considerar este apelativo como uma definição completa da igreja do Novo testamento, mas não era este o propósito do seu uso. O nome não é aplicado somente à igreja universal, como em Ef 1.23; Cl 1.18, mas também a uma congregação isolada, 1 Co 12.27. Ele dá relevo à unidade da igreja, quer local quer universal, e particularmente ao fato de que esta unidade é orgânica e de que o organismo da igreja tem relação vital com Jesus Cristo visto como gloriosa cabeça.
b. Templo do Espírito Santo ou de Deus. A igreja de Corinto é chamada “santuário de Deus”, no qual o Espírito Santo habita, 1 Co 3.16. Em ef. 2.21, 22 Paulo fala que os crentes crescem “para santuário dedicado ao Senhor” e que são edificados “para habitação de Deus no Espírito”. O nome é aplicado à igreja ideal do futuro, que é a igreja universal. E Pedro afirma que os crentes, como pedras vivas, são edificados “casa espiritual”, I Pe 2.5. O contexto mostra que ele está pensando num templo. Esta figura acentua o fato de que a igreja é santa e inviolável. A permanência do Espírito Santo nela dá-lhe um caráter exaltado.
c. A Jerusalém de cima, ou nova Jerusalém, ou Jerusalém celestial. Todas estas três formas se acham na Bíblia, Gl 4.26; Hb 11.22; Ap 21.2; cf. os versículos 9 e 10. No Velho Testamento Jerusalém é descrita como o lugar onde Deus habitava entre querubins e onde, simbolicamente, Ele tinha contato com o Seu povo. O Novo Testamento, evidentemente, considera a igreja como reprodução exata da Jerusalém veterotestamentária e, daí, dá-lhe o mesmo nome. De acordo com esta descrição, a igreja é o lugar de habitação, embora ainda parcialmente na terra, pertence à esfera celestial.
d. Coluna e baluarte da verdade. Há apenas um lugar em que o nome é aplicado à igreja, a saber, 1 Tm 3.15. Refere-se à igreja em geral, e, portanto, aplica-se a cada parte dela. A figura expressa o fato de que a igreja é guardiã da verdade, cidadela da verdade e defensora da verdade contra os inimigos do reino de Deus.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 557)

A DOUTRINA DA IGREJA ANTES DA REFORMA

a. No período patrístico. Pelos chamados pais apostólicos e pelos apologetas a igreja é geralmente apresentada como a communio sanctorum, o povo de Deus que Ele escolheu por possessão. Não se viu logo a necessidade de fazer distinções. Mas já na segunda parte do século houve uma mudança perceptível. O surgimento de heresias tornou imperativa a enumeração de algumas características pelas quais se conhecesse a verdadeira igreja católica. Isso teve a tendência de fixar a atenção na manifestação externa da igreja. Começou-se a conceber a igreja como uma instituição externa, governada por um bispo como sucessor direto dos apóstolos e possuidor da tradição verdadeira. A catolicidade da igreja recebeu forte ênfase. As igrejas locais não eram consideradas como unidades separadas, mas simplesmente como partes componentes da igreja universal uma e única. O mundanismo e a corrupção crescentes na igreja foram levando aos poucos a uma reação e deram surgimento à tendência em várias seitas, como o montanismo em meados do segundo século, o novacianismo nos meados do terceiro e o donatismo no início do quarto, de fazer da santidade dos seus membros a marca da igreja verdadeira. Os pais primitivos da igreja assim chamados, ao combaterem esses sectários, davam ênfase cada vez maior à instituição episcopal da igreja. Cabe a Cipriano a distinção de ser o primeiro a desenvolver plenamente a doutrina da igreja em sua estrutura episcopal. Ele considerava os bispos como reais sucessores dos apóstolos e lhes atribuía caráter sacerdotal em virtude da sua obra sacrificial. Juntos os bispos formavam um colégio, chamado episcopado, que, como tal, constituía a unidade da igreja. Assim, a unidade da igreja baseada na unidade dos bispos. Os que não se sujeitavam os bispo perdiam o direito à comunhão da igreja e também a salvação, desde que não há salvação fora da igreja. Agostinho não foi totalmente coerente em sua concepção da igreja. Foi sua luta com os donatistas que o compeliu a refletir mais profundamente sobre a natureza da igreja. De um lado, ele se mostra o predestinacionista que concebe a igreja como a companhia dos eleitos, a communio sanctorum, que têm o Espírito de Deus, e, portanto, são caracterizados pelo amor verdadeiro. O importante é ser membro vivo da igreja assim concebida, e não apenas pertencer a ela num sentido meramente externo. Mas de outro lado, ele é o homem de igreja, que adere à idéia da igreja defendida por Cipriano, ao menos em seus aspectos gerais. A igreja verdadeira é a igreja católica, na qual a autoridade apostólica tem continuidade mediante a sucessão episcopal. É depositária da graça divina, que ela distribui por meio dos sacramentos. Esta igreja é, de fato, um corpo misto, no qual têm lugar membros bons e maus. Em seu debate com os donatistas, porém, Agostinho admitia que aqueles e estes não estavam na igreja no mesmo sentido. Ele preparou também o caminho para a identificação católica romana da igreja com o reino de Deus.
b. Na Idade Média. Os escolásticos não tinham muito que dizer acerca da igreja. O sistema de doutrina desenvolvido por Cipriano e Agostinho estava completo, e precisava apenas de uns pequenos retoques de acabamento para chegar ao seu desenvolvimento final. Diz Otten (historiador católico romano): “Este sistema foi recebido pelos escolásticos da Idade Média e depois foi passado por eles, praticamente nas mesmas condições em que o tinham recebido, aos seus sucessores de após o Concílio de Trento”. Incidentalmente, uns poucos pontos mais foram desenvolvidos de algum modo. Mas, se houve pequeno desenvolvimento da doutrina da igreja propriamente dita,a igreja mesma realmente se desenvolveu mais e mais, rumo a uma hierarquia hermética e compactamente organizada e absoluta. As sementes deste desenvolvimento já estavam na idéia da igreja apregoada por Cipriano e num aspecto da igreja como descrita por Agostinho. A outra idéia,e mais fundamental, daquele grande “pai da igreja”, a da igreja como communio sanctorum, em geral foi desconsiderada e, assim, ficou adormecida. Isto não quer dizer que os escolásticos negavam completamente o elemento espiritual, mas simplesmente que não lhe davam a devida proeminência. A ênfase era mui definidamente à igreja como uma organização ou instituição externa. Hugo de S. Victor fala da igreja e do estado como os dois poderes instituídos por Deus para governarem o povo. Ambos são de constituição monárquica, mas a igreja é o poder superior, porque ministra a salvação dos homens, ao passo que o Estado só providencia o seu bem-estar temporal. O rei ou imperador é o chefe do estado, mas o papa é o chefe da igreja. Há duas classes de pessoas na igreja, com direitos e deveres bem definidos; os clérigos, dedicados ao serviço de Deus, que constituem uma unidade; e os leigos, que consistem as pessoas de todas as esferas da vida e que constituem uma classe totalmente separada. Passo a passo a doutrina do pecado foi-se desenvolvendo, até que, por fim, o papa se tornou virtualmente um monarca absoluto. O crescimento desta doutrina foi auxiliado, em não pequena medida, pelo desenvolvimento da idéia de que a igreja católica era o reino de Deus na terra, e, portanto, o bispado romano era um reino terreno. Esta identificação da igreja visível e organizada com o reino de Deus teve conseqüência de longo alcance: (1) Exigia que tudo fosse colocado debaixo do poder da igreja: o lar e a escola, as ciências e as artes, o comércio e a indústria, e tudo mais. (2) Envolvia a idéia de que todas as bênçãos da salvação chegam ao homem unicamente por meio das ordenanças da igreja, em particular, mediante sacramentos. (3) Levou à gradual secularização da igreja, visto que esta começou a dar mais atenção à política do que à salvação dos pecadores e, finalmente, os papas reivindicaram domínio sobre os governantes seculares também.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 559)

A DOUTRINA DA IGREJA DURANTE E APÓS A REFORMA

a. Durante o período da Reforma. Os Reformadores romperam com a concepção católica romana da igreja, mas tiveram diferenças entre si nalgumas particularidades. A idéia de uma igreja infalível e hierárquica, e de um sacerdócio especial, que dispensa a salvação por intermédio dos sacramentos, não teve o apoio de Lutero. Ele considerava a igreja como a comunhão espiritual daqueles que crêem em Cristo, e restabeleceu a idéia escriturística do sacerdócio de todos os crentes. Ele defendia a unidade da igreja, mas distinguia dois aspectos dela, um visível e outro invisível. Ele teve o cuidado de assinalar que não existem duas igrejas, mas simplesmente dois aspectos da mesma igreja. A igreja invisível torna-se visível, não pelo governo de bispos e cardeais, nem na chefia do papa, mas pela administração da Palavra e dos sacramentos. Lutero admitia que a igreja visível sempre conterá uma mistura e membros fiéis e ímpios. Contudo, em sua reação contra a idéia católica romana do domínio da igreja sobre o estado, ele foi ao outro extremo e virtualmente sujeitou a igreja ao estado em tudo, menos na pregação da Palavra. Os anabatistas não ficaram satisfeitos com a posição de Lutero e insistiam numa igreja só de crentes. Em muitos casos, eles zombavam da igreja visível e dos meios de graça. Além disso, exigiam completa separação de igreja e estado. Calvino e os teólogos reformados estavam de acordo com Lutero quanto à confissão de que a igreja é essencialmente uma communio sanctorum, uma comunhão de santos. Todavia, eles não procuravam, como os luteranos, a unidade e a santidade da igreja primariamente nas ordenanças objetivas da igreja, tais como os ofícios, a Palavra e os sacramentos, mas sobretudo na comunhão subjetiva dos crentes. Distinguiam, também, entre um aspecto visível e um aspecto invisível da igreja, embora de maneira ligeiramente diversa. Ademais, encontravam as verdadeiras marcas da igreja, não somente na correta administração da Palavra e dos Sacramentos, mas também na fiel administração da disciplina da igreja. Mas, até mesmo Calvino e os teólogos reformados do século dezessete fomentaram, em certa medida, a idéia de sujeição da igreja ao estado. Contudo, estabeleceram uma forma de governo da igreja que propiciava maior grau de independência e poder eclesiásticos que o que se conhecia na igreja luterana. Mas, enquanto que tanto os teólogos luteranos como os reformados (calvinistas) procuravam manter a relação apropriada entre a igreja visível e a invisível, outros perderam isto de vista. Os socinianos e os arminianos do século dezessete, embora na verdade falassem de uma igreja invisível, esqueceram tudo que diz respeito à vida real. Os primeiros concebiam a religião cristã simplesmente como uma doutrina aceitável, e os últimos faziam da igreja primariamente uma sociedade visível e seguiam a igreja luterana no sentido de entregarem ao estado o direito de ministrar a disciplina, e de reterem para a igreja somente o direito de pregar o Evangelho e admoestar os membros da Igreja. Por outro lado, os labadistas e os pietistas manifestaram a tendência de desconsiderar a igreja visível, procurando uma igreja só de crentes, mostrando-se indiferentes para com a igreja institucional com sua mescla de bons e maus, e buscando edificação nos conventículos.
b. Durante e após o século dezoito. Durante o século dezoito o racionalismo também fez sentir sua influência sobre a doutrina da igreja. Era indiferente em matéria de fé e não tinha entusiasmo pela igreja, que ele colocou a par com outras sociedades humanas.até negava que Cristo tivesse a intenção de fundar uma igreja no sentido geralmente aceito da palavra. Houve uma reação pietista ao racionalismo no metodismo, mas o metodismo em nada contribuiu para o desenvolvimento da doutrina da igreja. Nalguns casos, ele procurou força na repreensão lançada às igrejas existentes, e noutros, adaptou-se à vida destas igrejas. Para Schleiermacher, a igreja era essencialmente a comunidade cristã, o corpo dos crentes animados pelo mesmo espírito. Ele via pouca utilidade na distinção entre a igreja visível e a invisível, e via a essência da igreja no espírito de companheirismo cristão. Quanto mais o Espírito de Deus penetrar a totalidade dos crentes cristãos, menos divisões haverá, e mais perderão elas a sua importância. Ritschl substituiu a distinção entre a igreja invisível e a visível pela distinção entre o reino e a igreja. Ele considerava o reino como a comunidade do povo de Deus que age motivado pelo amor, e a igreja como aquela mesma comunidade reunida para o culto. O nome “igreja” restringe-se, pois, a uma organização externa com a função única de cultuar; e esta função apenas capacita os crentes a familiarizar-se melhor uns com os outros. Isto certamente está longe do ensino do Novo Testamento. Leva diretamente à concepção “liberal” moderna da igreja como um mero centro social, uma instituição humana, e não uma lavoura de Deus.
QUESTIONÁRIO PARA PESQUISA: 1. A história da igreja começa no dia de Pentecostes, ou antes? 2. Se começa antes, como a igreja anterior àquela difere da que se lhe segue? 3. A qual igreja Jesus se refere em Mt 18.17? 4. Agostinho identificou a igreja como organismo espiritual ou como instituição externa, com o reino de Deus? 5. Como explicar a ênfase católica romana à igreja como organização externa? 6. Por que os Reformadores não insistiram na total liberdade da igreja quanto ao estado? 7. Como diferiam Lutero e Calvino com respeito a isto? 8. Que controvérsias acerca da igreja surgiram na Escócia? 9. Que explica as diferentes concepções da igreja na Inglaterra e na Escócia? 10. Como foi que o racionalismo afetou a doutrina da igreja? 11. Que grandes perigos estão ameaçando a igreja na época atual?
BIBLIOGRAFIA PARA CONSULTA: Bavinck, Geref. Dogm. IV, p. 302-319; Innes, Church and State; Cunningham, Historical Theology, dois volumes, cf. o Índice; Hauck, Real-Encyclopaedie, Art. Kirche, de Koestlin of Dogma, principalmente as de Harnak, Seeberg, Sheldon e Otten, cf. Índices.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 560)

CONFISSÃO DE UM EX-NEOPENTECOSTAL

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terça-feira, 1 de outubro de 2013

A Essência da Igreja

1. A CONCEPÇÃO CATÓLICA ROMANA. Os cristãos primitivos falavam da igreja como a communio sanctorum e assim, sem contudo terem pensado na matéria completamente, já deram expressão à essência da igreja. Logo, porém, no fim do segundo século, como resultado do surgimento de heresias, a questão quanto à verdadeira igreja se lhes impôs e os levou a fixar a atenção em certas características da igreja como instituição externa. Desde o tempo de Cipriano até a Reforma, a essência da igreja foi cada vez mais procurada em sua organização visível e externa. Os chamados pais da igreja entendiam que a igreja compreende todos os ramos da igreja de Cristo e que é entrelaçada numa unidade externa e visível, tendo seu laço unificador no colégio de bispos. A concepção da igreja como organização externa com o tempo foi ganhando proeminência. Foi dada crescente ênfase à sua organização hierárquica, e nesta foi posto o selo definitivo com a instituição do papado. Os católicos romanos definem a igreja como: “A congregação de todos os fiéis que, sendo batizados, professam a mesma fé, participam dos mesmos sacramentos e são governados por seus legítimos pastores, sob um chefe visível na terra”. Eles fazem distinção entre a ecclesia docens e a ecclesia audiens (igreja docente e ouvinte), isto é, entre “a igreja que consiste dos que governam, ensinam e edificam” e “a igreja que é ensinada e governada, e que recebe os sacramentos”. No sentido estrito da palavra, não é a ecclesia audiens que constitui a igreja, mas, sim, a ecclesia docens. Esta participa diretamente dos gloriosos atributos da igreja, mas aquela só indiretamente é adornada por eles. Os católicos romanos estão prontos a admitir que há um lado invisível da igreja, mas preferem reservar o nome “igreja” para a comunhão visível dos crentes. Falam eles com freqüência da “alma da igreja”, mas não parecem estar em pleno acordo quanto à conotação exata do termo. Devine define a alma da igreja como a “sociedade daqueles que são chamados para a fé em Cristo e que são unidos a Cristo por dons e graças sobrenaturais”. Wilmers, porém, a vê “naquelas graças espirituais e sobrenaturais que constituem a igreja de Cristo e habilitam os seus membros a alcançarem o seu fim último”. Diz ele: “O que denominamos alma em geral é aquele princípio impregnante que dá vida a um corpo e capacita os seus membros a exercerem funções peculiares. À alma da igreja pertencem a fé, a comum aspiração de todos pelo mesmo fim, a invisível autoridade dos superiores, a graça interior da santificação, as virtudes sobrenaturais e outros dons da graça”. O primeiro escritor supracitado vê a alma da igreja em certas pessoas qualificadas, enquanto que o segundo a considera como um princípio totalmente impregnante, algo semelhante à alma do homem. Mas, seja o que for que os católicos romanos estejam prontos a admitir, eles não admitem que aquilo que se pode denominar “igreja invisível” preceda logicamente à visível. Diz Moehler: “Os católicos (romanos) ensinam: primeiro vem a igreja visível – depois a invisível: a primeira dá nascimento à segunda”. Quer dizer que a igreja é a mater fidelium (mãe dos crentes) antes de ser uma communio fidelium (comunidade de crentes). Contudo, Moehler concede que há um sentido em que a “igreja interna” antecede à “igreja externa”, a saber, no sentido de que não somos membros vivos desta enquanto não pertencermos àquela. Ele discute todo o assunto da relação mútua das duas em sua obra. Symbolism or Doctrinal Differences (Simbolismo ou Diferenças Doutrinárias). Salienta ele a identidade da igreja visível com Cristo: “Assim, do ponto de vista aqui tomado, a igreja visível é o Filho de Deus perenemente se manifestando entre os homens em forma humana, perpetuamente renovada e eternamente jovem – a permanente encarnação dele, como na Escritura Sagrada, pelo que os fiéis são chamados ‘corpo de Cristo’”.
2. A CONCEPÇÃO ORTODOXA GREGA. A concepção ortodoxa grega da igreja é estreitamente relacionada com a dos católicos romanos, e, todavia, difere dela nalguns pontos importantes. Essa igreja não reconhece a Igreja Católica Romana como a igreja verdadeira, mas reivindica para si esta honra. Há somente uma igreja verdadeira, e essa igreja é a Ortodoxa Grega. Conquanto reconheça com maior franqueza do que os católicos romanos os dois diferentes aspectos da igreja, visível e invisível, não obstante coloca a ênfase na igreja como organização. Ela vê a essência da igreja em seu caráter de comunidade dos santos, mas na hierarquia episcopal, que ela conservou, apesar de rejeitar o papado. A infalibilidade da igreja é defendida, mas esta infalibilidade reside nos bispos, e, portanto, nos concílios e sínodos eclesiásticos. “Como invisível”, diz Gavin, “ela (a igreja) é portadora de dons e poderes divinos e está empenhada em transformar a humanidade no reino de Deus. Como visível, ela é constituída de homens que professam uma fé comum, observam costumes comuns e usam meios de graça visíveis”. Ao mesmo tempo, é rejeitada a idéia de “uma igreja invisível e ideal, da qual os vários corpos de cristãos, formando organizações distintas e se chamando ‘igrejas’, são incorporações parciais e incompletas”. A igreja é “uma entidade concreta, tangível e visível, não um ideal não realizado e irrealizável”.
3. A CONCEPÇÃO PROTESTANTE. A Reforma foi uma reação contra o externalismo de Roma em Geral, e em particular, também contra a sua concepção externa da igreja. Ela tornou a trazer ao primeiro plano a verdade de que a essência da igreja não se acha na organização externa da igreja, mas nesta como a communio sanctorum. Tanto para Lutero como para Calvino, a igreja era simplesmente a comunidade dos santos, isto é, a comunidade dos que crêem e são santificados em Cristo, e que estão ligados a Ele, sendo Ele a sua Cabeça. Esta é também a posição exposta nos padrões confessionais reformados (calvinistas). Daí, diz a Confissão Belga: “Cremos e professamos uma só igreja católica ou universal, que é uma santa congregação de verdadeiros crentes cristãos, todos esperando a sua salvação em Jesus Cristo, sendo lavados por Seu sangue, santificados e selados pelo Espírito Santo”. A Segunda Confissão Helvética expressa a mesma verdade, dizendo que a igreja é “uma assembléia dos fiéis, convocada e reunida do mundo, uma comunhão de todos os santos, isto é, daqueles que verdadeiramente conhecem e retamente adoram e servem o verdadeiro Deus em Jesus Cristo, o Salvador, pela palavra do Espírito Santo, e que pela fé participam de todos os benefícios gratuitamente oferecidos mediante Cristo”. E a Confissão de Westminster, definindo a igreja do ponto de vista da eleição, diz: “A igreja católica ou universal, que é invisível, consta do numero total dos eleitos que já forma, dos que agora são e dos que ainda serão reunidos em um só corpo sob Cristo, sua cabeça; ela é a esposa, o corpo, a plenitude daquele que cumpre tudo em todas as coisas”. A igreja universal, sito é, a igreja como existe no plano de Deus e só se concretiza no transcurso dos séculos, foi entendida no sentido de que consiste do corpo completo dos eleitos, os quais, no transcorrer do tempo, são chamados para a vida eterna. Mas a igreja, como existe realmente na terra, foi considerada como a comunidade dos santos. E não é somente a igreja invisível que foi entendida assim, mas a igreja visível também. Estas não são duas igrejas, mas uma somente e, portanto, têm apenas uma única essência. Uma, bem como a outra, é essencialmente a communio sanctorum, mas a igreja invisível é a igreja como Deus a vê, uma igreja que só contém crentes, ao passo que a igreja visível é a igreja como o homem a vê, composta dos que professam a Jesus Cristo, juntamente com seus filhos e, portanto, julgados como sendo a comunidade dos santos. Esta pode conter, e sempre contém de fato, alguns que ainda não foram regenerados – pode haver joio entre o trigo – porém não pode tolerar incrédulos declarados e pessoas ímpias. Paulo dirige as suas epístolas a igrejas empíricas, e não hesita em tratar os seus membros de “santos”, mas também insiste na necessidade de expulsar os ímpios e os que, praticam delitos, 1 Co 5; 2 Ts 3.6, 14; Tt 3.10. A igreja forma uma unidade espiritual da qual Cristo é o Chefe divino. É animada por um Espírito, o Espírito de Cristo; professa uma fé, comparte uma esperança e serve a um só Rei. É a cidadela da verdade e a agência de Deus para comunicar aos crentes todas as bênçãos espirituais. Como corpo de Cristo, está destinada a refletir a glória de Deus como esta se vê manifestada na obra de redenção. A igreja, em seu sentido ideal, a igreja como Deus quer que ela seja e como um dia virá a ser, é mais objeto de fé que de conhecimento. Daí a confissão: “Creio na santa igreja católica”.
(Teologia Sistemática – Louis Berkhof. Pg. 563)